个体记忆、社会记忆、集体记忆与文化记忆

阿莱达·阿斯曼
2022-05-18
来源:中国文学网

一、个体与群体

    个体不是自足的,也不是统一的实体,而是一个更大的连接网络的一部分,他们嵌入这个连接体之中。没有这个连接体,个体就就不能存在。一方面,每一个“我”都联系于“我们”,“我们”为“我”的身份确立提供重要基础。另一方面,“我们”也是多层分级的而不是整齐划一的。“我们”中的人们既相联系也有区别。个体所联系的不同群体反映了一个差异化的成员身份的光谱,具有不同程度的排除性。有时候,这种成员身份的获得是非自愿的,也就是说,是无意识的选择(比如,家庭、代际和民族等)。与这些由出生决定的共同体不同的,是自由选择的、通过共同的利益和能力组成的群体(比如,政党或唱诗班等)及通过操作/表演和任命组成的群体(比如,学术界等),以及通过义务(比如,强制性兵役)组成的群体。

    个体从属于不同群体的时间长度是变化的;群体对个体的影响力和重要性也是变化的。比如,我们只是相对短暂地从属于我们就读的中学。群体对个体影响力的大小,取决于它是否持续保持与个体的这种联系。在我们所生长的地方,我们的邻居、朋友圈和机构与我们的关系也是如此。不同群体的凝聚力和可依赖性变化不定。邻居之类的非正式群体固然是变化不定的,但是即使是宗教群体身份和民族群体身份,同样也不是永恒不变的;家庭出身、族姓和性别以及代际等身份则是不可改变的,因此,它们常常成为我们的存在背景,很难自由改变或选择。

    这些群体的时间特征差别很大,非正式的成员身份常常时间很短。有些正式的成员身份至死才会终结。然而,家庭成员身份并不随着死亡而终结。个体生命不仅开始于家庭,而且在家庭中延续到死后,也就是说,家庭是一个记住并纪念死者的地方。即使其他群体,如学术界和公司,如果要发挥同样的功能,也是模仿家庭。因此,家庭是吸收和包含其死者的典范性共同体,即使其中会经历一些断裂。家庭是几代人的连续体,在其中个体的生命是固定的。家庭存在于个体出生前;如果有后代,那么,它还延续到一个人死后。更进一步说,家庭还是重要的交流框架,几代人在其中交叉重合。家庭中汇聚了不同代人的经验、记忆和故事。个体参与家庭记忆,家庭记忆通过资料和口述可以代代相续。一般而言,家庭记忆延续的时间是有相互交流关系的三代。

    文化和宗教共同体以及民族共同体存在的时间则更长,通过参与这些群体,个体存在于各种不同的“时间阈”(temporal horizon)中。虽然个体的存在时间很有限,但他/她仍然可以在比他/她的生命经验更长的时间维度——更前和更后——内移动,因此,个人的记忆包含了比他/她自己经验的事件更多得多的东西,个人和集体的记忆总是要卷入他/她的记忆之中。

    我们称这种不同的时间阈为“记忆的视域”(the horizon of memory)。谈论一种记忆的形构终于何时、另一种始于何时是很难的,因为不同层次的记忆会同时穿过个体,它们相互缠绕、交叠。

二、个体记忆

    没有记忆,我们就不能建构自己的身份,也不能与别人交流,“生平记忆”(biographical memory)是不可缺少的,因为它们是经验、关系以及自己身份感觉得以建构的材料,但是我们自己的记忆中只有很少一部分通过语言得到处理,并明确形成了我们生命故事的背景。我们大部分记忆处于“沉睡”之中,等待被外界因素唤醒,在被唤醒的时候我们才意识到自己的记忆。它们在这个时候浮现于感觉层面,在适当条件下可以通过词语得到阐释,并作为可以获得的记忆被储存起来,等待时机被唤醒。这是被唤醒和获得的“无意识记忆”(unconscious memory)。还有不可获得的无意识记忆、被深锁了的记忆,而守门”就是压抑和创伤。这些记忆常常过于痛苦、难以启齿而不能进入意识的表面,除非有外界的帮助,比如,治疗和各种外在压力的形式。

    我们由“松散片段组成的记忆”(episodic memory)有一些共同特征。首先,它们基本上是“视角化的”(perspectival),基本上不能相互取代或转化。每个带有自己故事的个体,都占据了一个带有特定知觉位置的独特空间,这就是为什么诸多记忆即使相互交叠时也是可以分辨的。其次,记忆并不孤立存在,而是和他人的记忆相联系,相互肯定和强化。这是它们获得连贯性和可信性的方式,也是它们产生纽带作用的方式。再次,记忆本身是碎片化的,也就是说范围有限且常无定型。被凸显出来的记忆通常是不连贯的、独立的片刻,没有之前和之后。只有通过后来的重叙,记忆才获得了整合它们并使之固定化的形式和结构;最后,记忆是流动的而不是静止的,有些记忆随着时间发生了变化,有些则消失了。由于参照结构的变化,不同记忆的重要性也变化不定。相互联系的记忆、常常重复的记忆得到了最好的保存,但是即使它们被赋予固定的时间边界,随着带有这种记忆的人的死去,也必然会再次解体分裂。

    这些特征都可以被综合到“个体记忆”这个标题下。但是个体记忆不是自足的,也不是纯粹的私人记忆。就如哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)说的,个体记忆总是受到社会环境的支持。依据哈布瓦赫的观点,绝对孤立的个人不能形成任何记忆,因为这些记忆首先是通过交往——与他人的语言交流——才得到发展和稳定的。

三、社会记忆

    除了家庭内部的代之外,还有社会的和历史的代。曼海姆的假设是:12~25岁是特别具有建构意义的年龄段,这个阶段的个体经验到的东西对于其人格的发展具有决定性意义。特定年龄段的个体总是被历史过程的总体趋势所捕获,特定年龄段的群体中的每个人都受到特定的关键性的历史经验的激发,不管他/她喜欢与否,他/她都与同代人分享了某些特定的信念、态度、世界观、社会价值以及阐释模式。这意味着个体记忆,不仅依据其时间范围而且依据其处理经验的方式,都受到更大的代际记忆的激发。一位美国社会学家将之极端化地表述为:代际身份一旦形成就难以改变。

    因此,同代人共享着“对于世界的共同理解或把握”。依据社会学家海因茨·布德(Heinz Bude)的观点,“同代人”是“年龄相近的人在共享的事件和经验的基础上形成的共同体,并因此而不同于此前和此后的代”。布德强调,代际交流涉及理解的限度,这种限度和经验的时间性相关。年龄创造了真正的存在论分界,因为没有人能够逃脱其时代的局限。不同年龄段的群体的并存,既造成了视角的多样性,也造成了各种各样的紧张、冲突和摩擦。每一代人都发展出了自己接近过去的途径,并不只是前代人给予的现成的。社会记忆中清楚地感受到的那种摩擦,以及基于不同的、从前代的记忆框架传递下来的代际价值,其有效性是有限的。

    这样,社会记忆的动力学很大程度上受到代际交替的影响。这样的交替每30年发生一次,与之一起发生的则是记忆的“文化横断面”(cultural cross-section)的变化。后见之明清楚地显示,“支配性的代”(dominant generation)的变化清除了特定的经验和“价值基调”(atmosphere),清除了希望和幻想的基调,导致其被新的经验和价值基调取而代之。代际交替对社会记忆的更新总是具有关键性的意义,但是它们对于创伤性和“羞辱性的/丢人的记忆”(humiliating memories)的表达更具有特别重要的意义。比如,在“二战”后的德国,对于历史罪责的串通一气的沉默一直持续到60年代,只有到了更年轻的新一代(所谓“1968年人”)才被打破。

    一个规律性的现象是:随着羞辱性或创伤性事件而来的公共记忆文化,总是在15~30年之后才会开始。肯尼迪和马丁·路德·金都是被刺杀几十年后才被纪念的。

    有限的时间阈是社会记忆的特点,这是我们能谈论“社会短期记忆”(social short-term memory)的原因。关于过去的某种记忆,只有当它在一个熟悉的语境中通过交谈或语词交换而“被呈现于当下”(be made present)的时候,才是活着的。这种记忆的形式被心理学家称为“记忆言说”(memory talk)或者“交谈性的记忆”(conversational memory)——一种特殊的言语行为。通过非正式的双向交谈,过去不仅变得像当下一样清晰可见,而且被理解为一种“团队工作”(teamwork)。一旦这样的活生生交流网络被破坏,集体记忆就消失了。然后,这种活生生记忆的“物质支持”(material supports)——比如,摄影、书信等——变为过去的踪迹或遗物后,它们就不能自发地被此类“交往记忆行为”(communicative act of memory)激活。社会记忆的时间阈不能被扩展到活生生的交流之外——最大延续到三代到四代。

四、集体记忆:一个虚构?

    从个体记忆到社会记忆的转化是直接的,而从社会记忆到集体记忆的转化则是更加复杂和富有争议的。虽然“集体记忆”在学术界和日常语言中已经成为习惯语,但是对这个术语的质疑也存大量在。

从哈布瓦赫提出“集体记忆”的20世纪20年代开始,对这个概念的质疑、误解和怀疑就一直持续不断。在《关于他者的痛苦》(Regarding the Pain of Others)中,桑塔格(Susan Songtag)这样写道:

   

    每个人每天都识别的照片,现在变成了社会选择思考东西的组成部分,……严格地说,不存在集体记忆这样的东西,所有记忆都是个体的,不可复制的——随个体而死亡(没有个体就没有记忆)。被称为集体记忆的东西,不是记忆而是“约定”(stipulating):这是重要的,这是关于它如何发生的故事,用图像把故事固定在我们的脑子里。意识形态创造了作为证据的“实证档案”(substantiating archives),这些实证包裹着关于意义的共同观念,并引发可以预测的思想和情感。[1]

   

    依据桑塔格的观点,社会可以没有意志而做出决定,没有心智而进行思考,没有舌头而进行言说,但不能没有记忆器官而进行记忆。对她而言,隐喻性语言的自由运用,到了“记忆”观念这里就达到了极限。她和其他怀疑“集体记忆”概念的人一样,不能想象记忆可以不用器官作基础,或者可以独立于个体的经验。她用来取代集体记忆的是“意识形态”这个词,而意识形态则是影响和操纵人的信念、情感和意见的一套“煽动性的意象”(provocative images)。“意识形态”这个词意味着这类强有力的意象伴随着危险的价值和思维方式,因此必须受到批判和废除。

    在政治化的20世纪60年代和70年代被视作意识形态和神话的东西,到90年代就被视作集体记忆。这个替换显然与代际更替相联系。但是它同时也包含了一种洞见,即意象的不可避免性,包括政治符号/象征的必然性。不同于把意象归类为操纵方法的那种批判理性,下面的这种信念出现了:人是完全依赖于意象和集体符号的。心理的、物质的、媒介的意象在寻求为自己创造一个自我意象的共同体方面具有重要作用。当然,发挥这种作用的不只是意象,还有故事、场所、纪念活动、仪式化实践等。因此,80年代以后,一个新的研究分支发展出来了:(最宽泛意义上的)探索意象如何发挥建构共同体的功能。

    在这个发展过程中出现的核心概念包括:拉康的“社会想象”、本尼迪克特·安德森的“想象的共同体”,以及90年代以降的“集体记忆”。在这个从意识形态到集体记忆的范式转换中,核心的承诺绝不是反对理性原则和伦理信念的后现代的相对主义,相反,指导它们的是两个洞见:第一个与意象和符号的持久力相关,而第二个则与它们的建构本质相关。第二个洞见削弱了“错误意识”的概念。意象和符号过去是、现在还是被“制作”的,这个洞见不再自动地用以表明其不真实、虚假或操纵性质,因为被建构的性质(状态)——不管是很久前的还是最近的——都可用于任何文化制品。

    意识形态批判的使命没有将批判意识导向一般性的发展,而且也不再期待一个人自己的文化视野能够外在于这些批判的承诺,因此它同样也要服从一个相同的分析模式。文化研究中记忆研究的使命,不仅是描述和解释意象、符号如何运作,而且还包括批判性地评价它们,并揭示其解构的潜力。文化研究中的记忆研究领域,特别是这类特殊的研究议程,是在记忆研究领域迈出创造性一步——从个体记忆到集体记忆——的时候出现的。

五、记忆的三个维度:神经、社会和文化

    从三种记忆——神经(neutral)记忆、社会(social)记忆和文化(cultural)记忆——的相互联系角度看,上面的争议可以得到解决。三种记忆其实都不能独立发挥作用。对于三者相互作用的认识,可以让我们认识到记忆的复杂性和潜能。对于它们的区分则有助于我们认识记忆的不同维度,以及记忆如何从个体到社会再到文化而得到发展。

    人类记忆建构的第一层(维度)是生物学的,它离不开大脑中枢神经系统。但是这个神经基础却不是自治的:它需要一个互动的场域,在其中神经系统可以得到保护和发展。把生物记忆加以稳定和维持的互动场域有两个:一个是社会互动与交流场域,另一个是由媒介和符号支撑的文化互动场域。神经网络与这两个场域持续互动(其中文化互动场域包括文本、符号、纪念活动、表征实践、仪式等)。正如生物记忆是在与他人的交往中得到形构和拓展的,它也是在与文化制品和文化活动的互动中得到建构和拓展的。虽然被重新建构为社会记忆的东西并没有一定的固定形式,而是依据具体的时空条件(通过谈判参与等)而定,但文化记忆的媒介却具有稳定性和持久性。

    记忆的神经结构、社会互动和符号媒介尽管不可分离,但是为了分析的需要可以强调某一个方面其一,记忆的器官层面(略)。其二,记忆的社会交往层面:记忆主要是一个交流网络,可以被理解为社会建构,人际的交谈和互动通过这个建构而得到建立和维护。当然,社会记忆离开了个体的神经系统和语词、图像等符号,也是无法存在和运作的。其三,文化记忆层面:这个层面强调的重点是作为记忆载体的符号媒介,它包括通过社会交流的、处于运动之中的集体符号建构,并通过个体记忆得到强化,被个人记忆所使用。

    记忆是在三个构成要素的互动中得到形构的,它们分别是“载体”(carrier)、“环境”(environment)、“支撑物”(support)。就个人记忆而言,载体就是大脑神经系统,环境是社会背景(社会互动),支撑物则包括重复等记忆策略、符号媒介。就社会记忆而言,载体是社会群体,他们通过将“记忆收集”(collection of memory)的规律性地、集体性地“重新激活”(re-actualization)而达到群体身份的稳定;[2]环境是通过相互交换个人化的集体经验而由诸个体建构的;支撑物则是由他们支配的符号媒介建构的。就文化记忆而言,文化记忆的载体依赖于可以传递的、代代相传的文化客体、符号、人工制品和媒介、社会化的仪式实践等(它们比个体寿命更长),也依赖于机构;它的环境是通过这些符号创造自己身份的群体,这是因为群体总是参与改变、更新、重新激活其文化的工具;支撑物则是使用这些符号、参与这些符号的个体。

    我们特别感兴趣的是记忆的三个维度的转化和边界。神经记忆和社会记忆的转化非常迅速,具有不稳定性。在社会记忆的层面,个体记忆与他人记忆相联系和互动(如同哈布瓦赫强调的那样)。结果,个体记忆超出了自身并整合了他人的记忆,两者之间的区分并不容易。一个人自己的经验通过他人的经验而得到丰富,这点在从个体记忆到社会记忆的转化中更为重要。

    但是,从社会记忆到文化记忆的转化却伴随着记忆的割裂和重新配置,也伴随着记忆的加深和拓展。这种转化只有在符号媒介的帮助下才是可能实现的,后者赋予记忆以持久的支撑物。首先,文化记忆的载体/符号是外化、客观化了的。它们代表去身体化的经验,这种经验可以被那些本身没有亲历过的人获取和使用。其次,这意味着它们的时间范围不限于人的生命长度而可以无限延续。文化记忆的时间长度不是取决于生命,而是取决于物质符号的耐久性。最后,文化记忆总是被激活并与活生生的记忆融合在一起,被后者使用。

    这样,在文化记忆层面,作为记忆载体而行动的那些人的圈子实质性地扩展了,而记忆的时间范围和持久性也被极大地拓展与强化了。虽然社会记忆是由集体生活、交谈以及其他话语范式带来的个体记忆的协调,但是集体记忆和文化记忆则依赖于经验与知识库,后者已经从其生命载体中独立、分离出来,“传递进了媒介”(pass over into media)。正是通过这种方式,记忆可以被跨代际地传递和稳定。这就是它和社会记忆的差异:社会记忆随着记忆者的死去而消失,而且其范围依附于生命,因此在生物学的意义上是有限的;而文化记忆则在时间和空间上都是无限的。集体记忆可以通过符号支撑物从家庭记忆、代际记忆中分化出来,保证了记忆可以有一个跨代际的延续。纪念碑、纪念活动、纪念仪式等,通过物质符号或规律性的重复保证了跨代际的记忆,为后来的代际进入集体记忆——他们和这些记忆没有个人联系——提供了机会。

    关于集体记忆的合法性或不合法性的很多误解可以通过记忆的器官的、社会的和文化的这三个层次得到澄清。不能在个体记忆和集体记忆之间进行简单的类比,在进行这样类比的时候,批评这种类比并认为记忆属于个人就是正确的。机构、协会、国家、教会或者公司,不能拥有一种记忆,但它们在记忆符号的帮助下创造记忆,与此同时,机构和协会也是通过这种记忆而被创造的。因此,我们仍然可以在这些不同的条件下,以非隐喻的方式谈论记忆,只要是身份的建构就必然关涉到过去。

    对上述内容进行概括,记忆三要素分别是载体、环境、支撑物。记忆三维度分别是器官、社会和文化。

   “集体记忆”这个概念太过模糊,不能用来对某种特定的记忆形构和其他形构进行区分。集体成分既包含在社会记忆(如家庭等封闭群体)中,也包含在允许公共化的文化记忆中——不仅超越了个体记忆,而且超越了代际记忆。狭义地说,当集体用结实的忠诚纽带催生了凝聚力强劲的集体身份的时候,集体自身就可以被称为一种记忆形构,如民族记忆,作为一种生物的和政治的记忆就尤其如此。

六、政治记忆

    个体记忆和集体记忆的建构都是视角化的。与知识的技术储存或档案不同,记忆并不以最大化为目标,它不会随意吸收任何东西,而是依据选择原则运作。因此,遗忘对记忆具有建构性意义。尼采用了来自光学的“视角”(perspective)概念。他谈到了“视野”(horizon)这个与特定的立场联系在一起的视觉参数。尼采还谈到了记忆的塑造力,即尽可能清晰地描绘记忆和遗忘之间的边界的能力。[3]这也是区分何为重要、何为不重要、何者有/无助于生命的能力。没有这样的过滤,个体和群体就无法形成自己的身份,他们的行动也将失去方向。知识仓库一旦过满,记忆实际上就弱化了,从而导致身份的丧失。

    下面谈论的是19世纪的政治记忆。19世纪是民族国家建构的时期,也是历史研究的世纪。两者并不像尼采担心的那样不能相容。社会记忆是复数多元、自下而上的,并在代际更替的过程中消失;而民族记忆则是一种更加一体化的建构,并自上而下地加诸社会。它建基于政治机构并具有更长的时间长度和持久性。在《何为民族》(1882)这篇著名的索邦大学演讲稿中,勒南(Ernst Renan)批判了在德国占支配地位的浪漫主义的“民族”定义和其他各种“民族”定义,而代之以新的定义。在勒南关于“民族”的定义中,种族(集体之根)、语言、宗教和地理都被排除在外。这些都不能解释民族特有的那种团结力。他认为,恰恰不是这些不可转让的特征——相同的血液、语言、仪式建构了民族身份的标准(基准)。他认为,民族就是放大的家庭。他发展出了一个现代的“有意志的民主民族/国家”(willed democratic nation)的概念,它诞生于法国革命精神中,它的团结力不诉诸原始的起源,而是诉诸日常的公民投票。[4]

    勒南不是纯粹的宪法爱国主义的支持者。他认为,单纯的利益关系也是不够的,民族还有情感的面向。他将民族比喻为有机体,民族不仅有身体而且有灵魂:“民族是一个灵魂,是一种精神的原则。人不是一夜之间被创造的。民族和个体一样,是一种长期的努力、牺牲、献身的历史的积累。一种英雄式的过去、伟大的人物、荣光等,这些都是民族观念建基于其上的社会资本。”[5]

    勒南这么早就提出“社会资本”(social capital)的概念让我们吃惊。带着“灵魂”的概念,勒南不是回到在德国根深蒂固的浪漫主义观念,而是会到阐释新的类似伯格森生命主义的记忆理论。伯格森的记忆理论也是通过有机体的语言表达的,他把记忆研究从关于记忆的机械科学转向了动态的建构主义范式——现代记忆研究的基础。带着对于集体灵魂的强调,“民族”被判定为以集体经验为基础的共同体。对于勒南,所谓“灵魂”不过是共同记忆,戏剧性的历史经验建构了民族身份。这里的“历史”就是勒南说的灵魂。通过身份看历史,显然不同于历史编纂学的工作。正是在这点上,历史研究与民族记忆分道扬镳。这里的假设是民族是有心理的。这样的假设也就是把民族共同体当作有机的大众来看待的,它与其说建基于历史,不如说建基于神话。

七、神话

    集体记忆(即我说的“民族记忆”或“政治记忆”)的媒介是通过比社会记忆更为持久的方式得到建构的。诺维克(Peter Novick)认为:“集体记忆从事简化实践,它从一个单一的角度看待事件,它对任何模糊性都显得不耐烦,它把事件简化为神话原型。”[6]可以补充的是,在集体记忆中,心理意象把图像和故事转化为神话,后者最重要的特点是“诱惑性”(persuasiveness )和“情感力”( affective force)。这些神话常常将历史事件抽离于具体的语境,把它们重新塑造为代代相传的悬置了时间性的故事。

    “神话”一词有双重含义。其一是对历史事实的歪曲。神话可以通过历史研究而被驳斥。这个意义上的神话即谎言和虚假意识的表达。其二是神话还可以指通过身份看待历史的方式。依据这种意义,神话献身于对自身历史的“情感化使用”(affective appropriation)。这个意义上的历史,是“基础主义历史”(foundationalism history),拥有持续的重要性,其力量也不能被历史研究所削弱。它让过去活在当代社会并为这个社会作未来定向。在现实语境中被提高到了神话水平的历史在下述意义上是当下性的:过去和现在通过特定的活动在特定的场合相互融合了。用这种方式运用历史常常包含对历史事实的篡改,但也并不一定都是如此。这里面也显示出意识形态批判与民族记忆理论范式的差别。以纪念形式、神圣空间形式存在的对历史的阐释和历史的“理想化”(idealization),不能被还原为对历史事实的简单篡改,因为这些联系于历史的模式而言,本身就是历史事实。它不仅仅是意识形态批判意义上的神话,而且还可以被理解为一种文化建构,这种文化建构对现在和未来具有实质性的效果。对于集体自我意象的建构具有决定性意义的,并不是这些意象的本体论性质。

    总体而言,有两种民族建构的路径,即聚焦于现代化的和聚焦于神话化的,但是两者并不相互排斥。安德森的《想象的共同体》就提供了现代化模式和神话化模式相结合的例子。恩斯特·勒南在本尼迪克特·安德森之前100多年就关注到了民族建构中的神话维度,这是他之所以特别强调集体记忆之作用的原因:他认为比共同的习惯等更为重要的,是共享的光荣或悔恨的遗产、共同遭遇过的苦难、共同怀抱过的希望。这些东西尽管存在语言和种族的差异,却也是我们可以共同理解的。共同的苦难比快乐更能把我们连成一体。就民族记忆的深度、广度而言,哀悼行为比庆祝胜利的行为更为有效,因为它把责任加诸我们,并要求我们做出共同努力。

    民族具有集体意志。这个意志要想有效力,就必须通过建构集体的过去而得到强化。正是这个集体的记忆,使得现在作为漫长进化发展中的一个阶段而变得富有意义。19世纪不只是历史化的世纪(历史编纂学在这个世纪产生,它寻求通过专业的、独立的学术话语将过去客观化)。也是在这个世纪民族神话出现了,它为了现在而利用过去,集中关注特定的、能够支持一种身份建构叙事的时刻。以这样的方式,学术化的历史研究经常服务于民族记忆建构。但是这里也可能产生民族叙事与历史真理的紧张关系。所以勒南说:“遗忘,甚至历史的错误,对于民族的创建十分关键,这就是为什么历史研究的发展常常威胁到民族性。”[7]

    勒南尽管使用了灵魂、身体等有机体的隐喻,但是他同时也强调一种政治决策或宪法对于民族建构的重要性。这一宪法必须得到想象性的自我意象的支持和强化。这样,他又是近来反基础主义的民族观——想象的共同体——的鼻祖。想象共同体的基础是对共同过去的想象性建构,而不是神秘的存在。说勒南是民族记忆理论的先驱的理由是:第一,他强调与过去的联系作为一种核心的情感纽带对于民族团结的重要性;第二,他赋予苦难和悲伤高于凯旋与成功的融合力;第三,他关注遗忘之于民族记忆建构的建设性意义。此外,他还有富有远见地讨论了历史研究和集体记忆建构(神话化)之间可能出现的矛盾。

八、记忆与历史

    芮恩哈特·科瑟勒克(Reinhart Koselleck)在历史语义学的研究中指出,“历史”概念在18世纪后期首先获得了其现代含义。科瑟勒克在“历史”这个词中发现了一种抽象的、集体的、单数的历史,取代了具体的、复数的历史。复数的历史都被去中心化并从属于特定的立场,它们汇合到现代的“历史”概念之中,犹如百川汇海那样汇入抽象历史的海洋。

    这个“海洋”的意象来自哈布瓦赫,他用它来将“集体记忆”概念区分于学院化的“历史”。他写道:“历史的世界犹如许多部分的由历史所喂养的海洋,即过去诸多事件的总和。通过将其分离于诸群体(这些群体保存了过去的诸多事件)记忆的方法,在一个单一的记录中聚合在一起。”[8]

    60年之后,皮埃尔·诺拉(Pierre Nora)在记忆之场中强化了历史与记忆的这种对立:“记忆是知觉上可以实际感受到的现象,是把我们维系在现在的纽带;历史则是乏味的,它总是解开这种联系。记忆只属于特殊的人,而历史属于每个人,因此无属于人,尽管它声称拥有普遍的权威性。”[9]

    但是,历史和记忆的这种对立并不是普遍现象。相反,这种对立有自己的历史。历史和记忆第一次分离是在19世纪——出现了专业化、学院化的历史:记忆和历史发现对方互为敌手;而所有较早的历史书写形式,都被理解为记忆的形式或保存记忆的形式。在古代,“历史”概念和“记忆”概念是部分重叠的,历史书写的目的是支持记忆,将一个王朝或国家的起源与记忆合法化。历史的书面形式具有一个口传历史的重要功能,这就是:关于过去的英雄和国王的事实以前是通过诗人记录的,现在则开始由编年史(chroniclers)承担记录工作。这就是历史和记忆在神话中的融合,它是口头历史文化和早期国家历史书写的特点。比如,希罗多德认为,历史仍然是记忆的实践,在历史中“记忆”被理解为紧密联系于光荣的概念。他记录自己的历史以便“人(以希腊人为主,但也包括野蛮人)的行动和伟大的作品不被遗忘”。“也包括野蛮人”则表明他的历史书写不是种族中心的,而是普遍意义的。对于个体和集体而言,记忆联系于特定的行动主体,他们在努力强化自己的自我理解。历史书写的记忆功能因此联系于一个独一无二的立场、视角以及身份认同。但是希罗多德与这种视角主义的观点不同,他认为记忆属于后世,它是一个几乎丧失了特殊性的整体,历史与知识、好奇心的关系超过它和记忆的关系。这样的历史逐渐失去了视角。在诺拉看来,它“属于每个人,又无属于人”。客观性的要求压倒了一切,历史与记忆、身份等失去了联系。

    哈布瓦赫认为,历史可以被视作人类的普遍记忆,但实际上不存在普遍的人类记忆,只存在集体记忆。集体记忆需要特定时空中的群体的支撑。过去事件的总和只有通过将其与保存记忆的特定群体、特定心理经验分离,与事件发生的时代环境分离,才能被汇聚到单一的记录中。哈布瓦赫在这里指的是希罗多德开创的批判性的历史书写传统。这个传统在20世纪成为一种学科化的、独立于政治的东西。当然,客观性的目标从来没有彻底排除关系、忠诚与偏见,没有排除这样的可能性——历史反思逐渐服务于民族的建构,为国家和人民赋予自我形象。19世纪,历史在很大程度上成为集体身份建构的基础,强化归属感。这不是说历史学家放弃了客观性,而是说他们发现偏见很难被排除,因此不如容纳偏见但同时鉴别和修正它们。

九、大屠杀阴影下历史与记忆的和解

    很长一段时间内,历史学家认为,个人记忆不是历史书写的合法来源;相反,在尝试重新建构有关事件的客观图像时,他们经常性地忽视主观记忆,并认为它是不可靠的,是充满偏见的。“记住”(remembering)和“记忆”(memory)被认为是学院化的历史学家的敌人。但这种情况在大屠杀之后发生了根本变化。20世纪80年代以来,我们看到了历史和记忆通过一种强有力的方式重合了,建立了一种新的关系模式。这个重合联系于对记忆和口述史的重新评价。实证主义历史编纂学在面对大屠杀资料的匮乏时遇到了自己局限。这时口头的见证与传播模式作为个人内在经验视角的资料,可以弥补档案资料的不足。正是在这样的语境中,对于生命经验的重新评价以及主观见证的文类出现了。其中特别重要的是道德见证者——具有亲历者才有的第一手经验、大屠杀的牺牲品——的地位得到了重新评价。

索尔·弗里德兰德(Saul Friedlander)既是大屠杀的幸存者也是重要的记忆研究者,还是《历史与记忆》杂志(1989年后出版)的创始人之一。他是1989年那场历史论争的参与者,论争的两极是历史化/客观化/档案化和神圣化。大屠杀是否应该进入普遍的供学术研究的档案馆?或者应该安置于集体记忆?记忆将“回忆”(remembrance)安置于神圣之场所,而历史则是乏味的。大屠杀具有不可比较性、独特性,应该被作为超越国家和代际的人性的记忆而被铭记(必须被记住,这是一个普遍的道德律令)。它既是独特的、独一无二的,又是全人类的。这里的紧张是如何化解的?之前,普遍主义的视角总是被认为会消融身份认同、消解记忆。

    在大屠杀背景下,记忆在两个极为不同的层面扮演角色:在一个层面,是幸存者的活生生的记忆;在另一个层面,是必须被记住的道德律令。大屠杀幸存者记忆的社会意义得到了普遍强化,这促使专业化的历史研究逐渐摆脱对“学科”问题(聚焦于纳粹政体)的单一关注,开始关注这个国家由屠杀机器导致的可怕的经验感受。弗里德兰德甚至认为,大众文化也发挥了这样的作用。记忆和历史的重新融合对历史编纂学的书写形式产生了影响。他关注的是作为牺牲者或施害者而参与大屠杀的那些人的个人视角,认为后者解构了历史连贯性的幻觉。他呼吁关注这些经验的不可化约的多元性。这导致了对历史的多视角的再现,把历史的客观解释和个人主观视角与经验结合起来。从某种程度上说,这一直是20世纪60年代以来口述历史的计划。当然,在大屠杀的语境下,幸存者之见证被赋予了更大的价值。

    这样,历史研究和记忆的裂缝被弥合,其主观经验和客观概念不再被认为不相协调,而是被认为可以相互补充。个人的见证从此在历史研究中被普遍认可。这不仅因为它提供了新的理解过去的资源,而且也因为它尊重牺牲者自身视角并向它们致敬。科利和弗里德兰德都强调记忆对于历史研究的重要性,因为对于他们而言,个人记忆和见证就像是一般历史书写特别是大屠杀历史书写的触发器。

    这样,在记忆的视角下,有三种东西强化了历史书写:记忆对于情绪和个人经验维度的强调;记忆对于作为回忆形式的历史的情感功能的强调;记忆对于伦理指向的强调。

    弗里德兰德认为,对于道德范畴的或隐或显的使用在阐释中是不可避免的。这表明与历史书写发挥的自我赋权和自我批判功能是相伴随的,历史书写还有第三种功能,这就是道德的功能,它必然和见证、良知、责任相关。约翰·赫伊津哈(Johan Huizinga)将之描述为“一个社会让自己对某事负责的精神形式”[10],他强调的是过去、记忆、身份认同之间存在的联系。社会要对自己的过去负责。赫伊津哈心目中的历史采取的是集体的自我质疑形式,其与身份的根本联系使得它成为一种记忆的形式。在后创伤的情境下,历史书写的这个功能获得了新的意义。在大屠杀过去之后,历史学家不仅是故事讲述者,也是律师和法官,或者彼得·伯格(Peter L.Berger)意义上的记忆者(remembrancer)。

    我们目前的情形与其说是历史或记忆的统治,不如说是它们的共在及其复杂性的呈现。历史和记忆是两种相互竞争的处理过去的方式,两者可以相互纠正和补充。当我们卷入过去,特别是创伤性过去时,我们既需要记忆的和道德的功能——它将历史联系于记忆,也需要批判的功能——它把历史与记忆加以分离。诺拉认为,记忆和历史在各个方面都是对立的。或许情况的确如此,但他忽视了这样的事实:它们也是相互依赖的。只有通过向对方敞开,它们才能各自发挥自己的作用,“记忆激发历史行动,而历史研究利用记忆”——克里斯蒂安·迈尔(Christian Maier)说。历史研究依赖记忆以获得意义、价值和道德定向,而记忆依赖历史研究以矫正自己。

十、文化记忆

    生命的基本法则就是遗忘。持续的遗忘过程不仅是社会生活的通常面相,同时也是生存的前提,对于个体和群体而言均是如此。

    遗忘不仅是一个生命生长和更新的不可避免的准自然的结果,也是有意识的文化目标。比如,基督教的奠基者有意删除异端的言论和人物,他们被有意识地遗忘。随着政治的变迁和学术范式的转化,有些人不再被认为对社会和学术做出了重要的贡献,他们也会被有意遗忘。

    社会学家鲍曼(Zygmunt Bauman)把文化界定为“把短暂的东西转化为永久的东西”。一般而言,每种文化都会创造一些方式防止无情的和普遍的持续的遗忘,保证社会文化身份的有效传递和持续保存。

    文化记忆是如何产生的?只要记忆没有通过外在的媒介被表述、被稳定化,它们就是易损的和脆弱的,并随着记忆者的死去而消失。家庭记忆的延续时间也不过100年。但是,媒介化、物质化的家庭记忆会留下,如一些书信和照片等。这就是记忆的物质遗存和活生生的记忆——只能通过口头传递得到延续——的差别。两者的差别如下:


社会记忆

文化记忆

生物学的载体

物质载体

有限的(80~100年)

无限的

代际

跨(超)代

交流

符号与象征

对话性记忆

纪念碑、周年纪念、仪式、文本和意象等


    虽然活生生的记忆随着记忆者的死去而消失,但是文化的物质遗存通过机构——它使得活生生的记忆超越了其原初语境——有获得第二次生命的机会。当它们被放置在博物馆和图书馆等地方的时候,它们就获得了永久性保存的机会。但是这仍然不是对文化记忆条件的完整描述。因为文化记忆不仅通过搜集和保存的方法出现在事后的领悟中,而且还有一个向前思考的选择原则在起作用,其目的是为了后代而搜集并交流遗产。

    这就是文化记忆的两面性,为了更好地理解这个特征,应该区分社会储存记忆和社会功能记忆,理解两者之间的动力学。这有点像记忆与遗忘的结构。遗忘的东西并不是不可避免地永远失去,而只是在特定时期无法获得。个人记忆中沉入混沌一片的遗忘的东西,在一定的条件下还会浮现。所谓“遗忘”实际上是潜伏的记忆,我们失去了打开它的钥匙。一旦被一个偶然的契机激活或被今天的新思想照亮,储存记忆就会突然回来,而今天的新思想也会受到它的影响和塑造。这就是本雅明说的,过去的遗迹和当下的思想通过“一个清晰的星簇”(a constellation of legibility)一起呈现出来。

功能记忆与储存记忆的典型的例子是博物馆中展出的作品(功能记忆)和储存在仓库里的更多作品(储存记忆)。博物馆的双重功能是储存艺术品和确立经典(后者是通过选择部分储存作品作为展品而确立的)。这样,储存或者维护收藏品仅仅是文化记忆的一个功能,另一个功能则包括了确立严格的选择标准和赋予积极的评价。这个经典化的过程,既选择文本和意象,又赋予它们世俗的灵韵,为它们提供了一个场所。经典化同时也指一个超历史的阅读和阐释承诺。尽管文化创造日益加速,但是功能记忆的收藏品却依然出现在教育机构的课程和剧院的节目单上。在功能记忆中占有位置的东西,总是有可能获得新的演出、展览、阅读、阐释以及参与机会。

    储存记忆也是记忆,这是因为从总体角度看,它只是恢复了非常小的一部分文化遗产。它也是遗忘的产物,诸如选择、激活等机制在这里也是起作用的。但它拥有更大的空间,因此不像功能记忆那样受到严格的筛选。这种过分富裕的储存记忆只是“空洞记忆的另一面”(flipside of an empty memory)。收藏品的保存和维护是文化记忆的前提,但需经过个体的视角或媒体、教育机构等之后才能如此。储存记忆是文化的档案,在这里,某特定部分的早期时代的物质遗存,在失去了其在活生生的文化中的参照点和语境之后得到了储存,储存记忆中存在的文化人工制品通过决定性的方式使自己区别于功能记忆中的人工制品,后者受到了特别好的保护,以免遗忘和陌生化。功能记忆与储存记忆的区别如下:


功能记忆

储存记忆

确保重复的方法

确保延续的方法

(符号实践)

(物质再现)

传统

书籍、意象、电影等

仪式

图书馆

_

人工制品的经典化    博物馆、档案等


小结

    从个体记忆到集体记忆的转化,经过了不同的层次和阶段。与四种特殊的记忆形构对应的四种记忆载体分别是个体、社会群体、政治集体、文化。

    通过个体在这些不同身份中的成员资格,我们的记忆大大超出了我们自己的经验。亲历的记忆总是卷入了与他人记忆的互动中,因为它是通过交流确立的。带着对历史——通过身份看到的历史——的使用,我们的碎片化的个人活生生记忆(通过经验获得)通过以知识为基础的记忆(通过学习获得)而得到范围拓宽及内涵扩充,它们是相互作用的。

    在回应批判性怀疑立场——这种批判、反对集体记忆的概念,将之作为不可靠的隐喻——的时候,我们已经指出:我们可以在两个意义上说记忆:第一个是与身份认同的联系,第二个是与遗忘的辩证关系。“集体记忆”概念的问题在于其模糊不清,所以,我才建议用社会记忆或政治记忆或民族记忆取代它。

注释

* 阿莱达·阿斯曼(Aleida Assmann),德国康斯坦茨大学英美文学系荣休教授。陶东风,广州大学人文学院教授。本文编译自Aleida Assmann:Shadows of Trauma, Memory and the Politics of Postwar Identity, Translated by Sarah Clift,New York:Fordham University Press, 2016,pp.9-44;标题为编译者所加。

[1]Susan Songtag, Regarding the Pain of Others,New York:Picador,2004,pp.85-86.

[2]可以举一个例子,“知青”这个群体经常集体性地、规律性地举办纪念活动来缅怀他们的青春岁月,经过将这样的集体记忆的重新激活,他们作为“知青”群体的身份便不断得到巩固和稳定。——编译者按

[3]Nietzche, “On the Uses and Disadvantage of History for Life,”in Untimely Meditation, Trans. R.J.Hollingdale,Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

[4]Ernst Renan, What is a Nation? Trans. Wanda Romer Taylor,Toronto: Tapir Press,1996.

[5]Ernst Renan, What is a Nation? Trans. Wanda Romer Taylor,p.47.

[6]Peter Novick, The Holocaust in American Life, Boston: Houghton Mifflin, 1999,p.4.

[7]Ernst Renan, What is a Nation? Trans. Wanda Romer Taylor,p.19.

[8]Maurice Halbwachs, The Collective Memory, Introduced by Mary Douglas,New York: Harper and Row,1980,p.84.

[9]Pierre Nora, “Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire,” Trans. Marc Roudebush, Representation 26, Special Issue, Memory and Counter-Memory( Spring 1989):8-9

[10]Johan Huizinga, “A Definition of the Concept of History,” in Philosophy and History, ed. Raymond Klibansky and Herbert Jamse Paton,New York: Harper and Row,1963,p.9.

本文出自《文化研究》第42辑,社会科学文献出版社,2021年5月。

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