“陌生人的国度”:十九、二十世纪之交美国文学中的考古、印第安人与空间政治

2022-05-18
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编者按



十九世纪末、二十世纪初的美国考古是国家身份建构工程的一部分,它选择印第安人作为考古对象,不仅强化了印第安人“消逝的种族”之形象,突出了他们在美国社会的边缘位置,也以此证明盎格鲁-撒克逊裔白人继承古印第安文明的合法性。美国的乡土色彩文学和“美国的成年”文学都借助印第安考古呈现了不同历史时期美国“地方”与国家间的关系,完成了美国不同历史时期的国家身份建构。




作者简介


周铭,男,北京外国语大学英美文学博士,中国人民大学外国语学院英语系副教授,主要研究领域为美国小说。


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十九世纪末、二十世纪初,英美社会掀起了一场“收藏历史”的狂热。弗吉尼亚·伍尔夫在短篇故事《墙上的斑点》(1917)中对英国人迷恋古物的怪癖表示不解:


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我想知道古物收藏家会是什么样的人?多半准是些退役的上校领着一伙上了年纪的工人爬到这儿[坟墓]的顶上,检查泥块和石头,和附近的牧师通信……箭镞被收藏进当地博物馆的展柜,与一只中国女杀人犯的脚、一把伊丽莎白时代的铁钉、许多都铎王朝时代的陶土烟斗、一件罗马时代的陶器以及纳尔逊的酒杯放在一起——我真的不知道这到底证明了什么。不,不,什么也没有证明,什么也没有发现。[1]


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尽管伍尔夫对博物馆收藏持否定态度,但她的文字依然展示了英国对昔日辉煌的古帝国进行文化挪用的手段。“退役上校”收集古帝国的人和物作为“藏品”实际上展现了英国与军事扩张平行的文化扩张主义,其意图是以全球范围内的民族史为客体彰显自身的帝国威严。


英国人对于“古物”的追求不仅包括物品,还延伸到了异族人本身,比如伍尔夫笔下的女性肢体、畸形秀,还有活生生的人,后者在亨利·詹姆斯的《金钵记》(The Golden Bowl, 1904)中有着详细体现,小说开头这样描写意大利没落贵族亚美利哥:

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想到他的伦敦啊,王子心情就好得很。跟现代罗马人一样,他认为比起他们留在台伯河旁的那个古老国度,泰晤士河畔景象所呈现的真实性更令人信服。古城传奇受到全世界的颂扬,他成长于这样的熏陶之中;但是他看得出来,相较于当代的罗马,此时伦敦才真有那种气势。他心想,假如问题关乎帝国霸权,或者说身为罗马人,希望能重温一点儿那种感觉,那么伦敦桥上是个好地方……有的时候他会在橱窗前停下脚步瞧瞧,里面是又大又笨重的金银制品,有着各种形状,镶着宝石;要不然就是数以百计的皮革、钢铁、铜等材质的东西。有用的、没用的,全都堆到一块儿,仿佛被傲慢的帝国当成从远方掠夺来的战利品似的。[2]


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这段文字通过亚美利哥的个人感受将“古老”和“现代”两段帝国历史并置,凸显了“此时伦敦”所代表的帝国气度。英国作为收藏者吸纳了古老帝国的历史和它的后裔,展现了它与其他国家之间“中心-远方”的空间关系。无论亚美利哥多么热爱英国,他却从未成为在帝国内部拥有一席之地的公民,而只是被轻蔑地等同于只配存在于边缘空间爱尔兰的“贱民”——“被随意地凑合当成‘有教养’的爱尔兰人”(《金》:4),甚至被物化成一枚不再流通的古钱币而成为帝国藏品。亚美利哥的未婚妻玫姬明确告知他,他与热衷于捐赠博物馆的富豪岳父魏维尔先生之间是拥有与被拥有的主客体关系:“无论如何,你都是他收藏品的一部分,一件只能在这里[伦敦]找得到的东西。你很稀有,是个美丽的物品,也是个昂贵的物品。你也许不是,但是你很有意思、出类拔萃,少有人像你一样——你属于一个阶级,有关它的大小事人们无所不知。你是他们所谓的精品(a morceau de musee)。”(《金》:10)“精品”的字面意义正是“博物馆中的物品”,标志着亚美利哥的物化和主体性的丧失。


詹姆斯小说的特殊之处在于揭示了十九、二十世纪之交的美国热衷于摹仿英国的收藏历史,以及捐赠博物馆和收藏古玩行为背后蕴含的“想象力”和“道德感”——这在小说中被统称为“美国式的风格”(《金》:6)。美国富豪在英国“收藏”意大利王子,这一行为在小说中与历史意识和空间性紧密关联,反映了美国利用考古建构国家身份的意图。美国人的考古兴趣与印第安人的“归化”相辅相成,后者成为建构“美国性”的资源。[3] 这个虚无缥缈的“美国性”所指代的,其实是“美国”作为一个政治与文化实体的独立性,及其相对于“劣等种族”和旧欧洲的文明先进性。它的内涵通过乡土色彩文学和“美国的成年”文学得以体现。在这两类文学题材中,印第安人都充当了静默的客体,承载着美国人的国家想象。本文以这两类文学为考察对象,聚焦玛丽·诺埃尔斯·默弗里的《在“陌生人”的国度》(1891)和薇拉·凯瑟的《教授的房屋》(1925),探索这段时期美国文学模式变化所呈现出来的考古意识、印第安形象和空间政治,最终揭示美国的身份建构策略。在从乡土色彩文学到“美国的成年”文学的转变过程中,美国文学与考古学形成了深度对话,其中所刻画的印第安人形象从“陌生人”变为“祖母”加深了对这一“文化遗产”的挪用。乡土色彩文学刻画了美国山区如何“保卫”印第安古迹在美国社会中的独特性,体现了山区这一边缘空间能被主流社会收编的价值;而“美国的成年”文学则将西南山区视为国家公园,表现出在国际舞台上建构美国身份的意图以及这一国家身份中蕴藏的西部意识。



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“我们的祖母和太祖母的历史”:

         十九、二十世纪之交美国社会的复古冲动

十九世纪末,美国社会对于未来的“进步”充满憧憬,正如美国历史学家亨利·亚当斯所言,除数学以外的所有科学领域的人们都自信地认为“1854年的美国人与1900年的距离,比与公元元年的距离更远”[4]。但蹊跷的是,在这样一个自诩诞生了“真正意义上的现代意识”[5]的时刻,却兴起了一股回望过去的时尚潮流,即“殖民复兴主义”(colonial revivalism)。这股复古冲动主要体现在家居装饰和花园设计领域,它致力于重现殖民时期美国的艺术风格,并使这一风格迅速成为十九、二十世纪之交美国最流行的设计模式,其影响力甚至渗透到偏远山区,成为承载整个美国怀旧情绪的文化景观。殖民复兴主义在1876年庆祝美国建国一百周年的费城世界博览会上体现得尤为明显。负责将独立厅复古成历史原貌的设计师弗兰克·埃廷(Frank M. Etting)说:“我们开国元勋的印记正渐渐消失在历史的迷雾中……但只要我们能保存伟人们曾经看过、用过甚至触摸过的物品,那[他们的]活力就能完好无损地流传下来。” [6]费城世博会所展示的不仅仅是来自美国本土和世界各地的物品,更多的是白人对于美国历史的兴趣,这一兴趣一直持续到二十世纪。[7]


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殖民复兴主义建筑样式


殖民复兴运动并非美国在国力渐盛时寻求的审美消遣,抑或对于客观历史的好奇探索而产生的确立自身文化传统的民族诉求,其本意并不在于重现早期美国的历史,而是更多地“折射了维多利亚时期中产阶级价值以及之后的进步主义时期价值”[8],它“亟欲在美国创立一种有别于欧洲模式的美国风格”[9]。就此而言,殖民复兴并延续了十九世纪初便已出现的新英格兰历史遗迹保护运动。工商业的发展和大量涌入的移民严重冲击了新英格兰地区的农业传统,导致新英格兰人担心自己会丧失“美国历史”(Yankee past)。为了抵抗这一变化,他们不仅在意识形态方面建构“农业神话”,将新英格兰塑造成美国价值的正统代言人[10],而且在实践层面大力保护旧时建筑和物质文化。新英格兰古物保护协会主席乔治·道(George Dow)声称,新英格兰旧迹存在的意义是“教育外国人和不开化的印第安人什么是美国传统和价值”[11]。收藏殖民时期的物品使得白人有闲阶层能够亲密接触新英格兰的历史,尤其是女性持家物品从日常美学的角度确立了“美国文明”之于新移民文化的优越性。[12] 十九、二十世纪之交,对于国家历史传统的寻找、保护甚至创造更是成为席卷整个美国的民族迷狂,这从西奥多·罗斯福总统的讲话中便可见一斑:“说一个没有历史的国家是幸福的,这是卑鄙的谎言。一个国家若有辉煌的历史,它将幸福至极。”[13] 工商业大亨们热情地投入这一国家工程之中,如亨利·福特1926年在威赛德旅馆的“老厨房”款待《纽约时报》记者,希望通过重现殖民时期的女性持家向“外国人……提供认识这个国家真正精神的方式”[14]。殖民空间于是成为美国人认知中的独特场所,与浪漫特质、基督教精神和美国起源相连。在夏洛特·帕金斯·吉尔曼的短篇小说《黄墙纸》中,女主人公的住处便是“殖民时期的大房子……继承的房产,我看是一个鬼魂出没的地方,达到了浪漫的极致”[15]。总而言之,殖民复兴是一场充满怀旧的运动,承载了十九、二十世纪之交美国人对历史的孜孜追求,意图“将个人历史,尤其是我们的祖母和太祖母的历史重现于世”[16]


对“祖母和太祖母的历史”的民间兴趣进一步发展为美国考古学的学科兴趣,最终演变为以原始人为参照物奠定美国文明高等性的文化工程。概言之,美国考古学意在向大众灌输人类社会处于从低级到高级形态的持续“进步”之中,经历了从野蛮到文明、本能到理性、专制到民主的不断跃升。为此,美国成立了学术机构并推动立法将这一文化工程变成国家意志。1879年,美国考古学会在波士顿成立,首年年度报告声称学会的宗旨是“推进公众对我们国家之史前文物的了解”[17]。1906年6月8日正式实施的《古文物法》(the Antiquities Act)则将学术精英的关切确立为大众的行为准则。考古学家埃德加·李·休伊特(Edgar Lee Hewett)和作家查尔斯·弗莱彻·拉米斯(Charles Fletcher Lummis)上书罗斯福总统,强调“这一法案的目标非常明确,即保护美国的古文物。它意在把引人注目的文化遗迹当作国家纪念碑保护起来,把从土里发掘出来的物品保护起来放置在博物馆。这个法律非常简单,每个人都对它很满意”[18]。将文物保护变成思想界人人满意的“简单法律”,背后的根本动机是哈佛艺术史教授查尔斯·艾略特·诺顿所言的揭示文明的“进化”[19],并为美国“创造一个体面的过去”[20]


考古激发了美国人对“原始人”和“文物”的热情,进而导致了他们对于自然博物馆的痴迷。如果表面上截然不同的种族在进化论的阐释下具有生理演化的关联,那么不同的人类文明之间也可能具有承继关系。自然博物馆于是充当了历史叙述者的角色,将不同时期的动植物和文化遗迹并置,试图勾勒出人类社会的进化轨迹,证明美国文明处于人类进化史的最高阶段。它意图通过“科学”证明在动物—野蛮种族—现代人的“自然秩序”中,白人超越了红色、棕色和黄色等“原始人种”而占据最高位置。[21] 在这个意义上,费城世博会发挥了博物馆的功能,通过“收藏”和“展览”异族的物品展现美国的“现代性”。就如《金钵记》开篇所示,现代百货商场与博物馆在本质上是一致的:橱窗中展览的来自世界各地的现代商品与帝国在世界范围内掠夺的战利品都彰显着英国作为世界中心的帝国身份。十九、二十世纪之交,美国在殖民领土、海外经贸和文化领域的扩张锻造了中产阶级在绘画、照片、博物馆、旅行文学、家装杂志等领域的“世界”视野。百货大楼和中产阶级家庭通过聚集世界各国的商品而成为城市经济生活的博物馆,体现了美国对异质文明的“吸纳”,就如费城博览会的一位参观者感觉自己“到了某个中国大货场”[22]


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1876年费城世博会


在这样的考古文化语境中,美国人致敬的“祖母和太祖母”不是盎格鲁-撒克逊裔白人,而是异族。更确切地说,异族文化,甚至异族人本身沦为被美国收藏的“文物”,用来彰显“美国史”的先进和悠长。在当时的美国考古叙事中存在两个极致对象:地理上最遥远的亚洲和肤色上最遥远的非洲。为了庆祝费城世博会的召开,《哈泼斯周报》(Harper’s Weekly)于1876年5月20日刊载漫画《哥伦比亚欢迎世界各国来访》(Columbia Welcoming the Nations),这一漫画呈现了美国考古学视域下的文明等级链条。画中美国女神高居华庭顶端,各国代表依次拾级而上,中国人、非洲人和印第安人处于最底端。评论家吉原真理(Mari Yoshihara)指出,亚洲在十九、二十世纪之交的美国身份建构过程中逐步占据醒目位置,物质文化、视觉艺术等领域的亚洲想象缔造了美国的东方主义文化。[23] 驻日外交秘书帕西瓦尔·洛威尔在《远东的灵魂》(1888)中对亚洲文化评价道:“无论他们是否会因为难以适应自然进化而最终灭绝,至少现在停滞在人类起源的初级阶段,处于进化的幼年,简单的天性还未让位于自我意识。非个性化的种族似乎永远都不会完全成熟。” [24] 西奥多·罗斯福总统的观点与之如出一辙:“那些可怜的民族……只生活在灰暗的余晖之中。” [25] 他们观点背后的文化动因是考古学,这一动机也催生了1903年美国“东方学会”的成立。在美国人的眼中,古老的亚洲既是停滞不前的反面例子,也是值得“收藏”和“兼并”的对象,就如帕西瓦尔的妹妹艾米·洛威尔(Amy Lowell)将中国古典诗歌加以吸收,“改良”成具有美国现代特色的“意象派”诗歌一样。[26] 美国考古学对非洲的建构则体现在非裔美国文学中的“寻根主题”上。保利娜·伊丽莎白·霍普金斯的最后一部小说《同宗同源:潜藏的自我》(Of One Blood: Or, The Hidden Self, 1902-1903)的主人公鲁埃尔赴埃塞俄比亚参加考古行动,却发现自己是当地皇族的后代,这一情节在当时的美国考古语境中颇具象征意义。书名“同宗同源”呼应了当时考古学界认为人类文明同出一源的看法,但却掩盖了背后的文明进化论。《美国黑人》杂志连载这部作品后,马上策划了“二十世纪的埃塞俄比亚人:关于英属南非的土著以及黑人居民的问题”专题,鼓吹埃塞俄比亚是非洲土著生活的“原始”之地,为非裔美国人群体提供了“可使用的过去”[27]


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《哥伦比亚欢迎世界各国来访》


不过,美国考古最重视的对象还是印第安人。考古学家选择印第安人为研究对象,通过观察他们的行为模式来印证有关“史前”印第安文明的考古学发现。[28] 美国社会面临着独特的“印第安问题”:与“不可归化”的亚裔和非裔相比,身为美洲原住民的印第安人是建构“美国史”无法绕过的独特存在,也是美国社会不得不加以吸收的异质因素。正因为这个原因,联邦政府的印第安政策顾问阿尔伯特·詹克斯(Albert Jenks)教授才会声称:“对美国移民的吸收在本质上是人类学问题。” [29] 为此,美国社会对印第安人采取了贬抑和圣化并置的方针,即在生理层面上消灭之,却在文化层面上尊崇之,从而使后者成为当时美国社会可以安全收藏的静默文物。对于后抵美洲的欧洲殖民者来说,印第安原住民既是“美国”需要清除的异质血统,又是需要认可并挪用其文化的“原始资源”。这一国家动机催生了“死印第安人才是好印第安人”这句美国俚语。1886年,时任纽约州议员的西奥多·罗斯福发表演讲时说:“我不会极端地认为唯一好的印第安人是死去的印第安人,但我相信十个里面有九个是这样。”[30] 卡莱尔印第安工业学校的创办者理查德·亨利·普拉特在校刊《印第安救助者》中同样宣称:“我们红种人兄弟的印第安性还是消亡为好,不能让他们复生。当我们与大众心态产生共鸣,认为死印第安人才是好印第安人的时候,我们指的是印第安人的这种性格特征。卡莱尔的使命就是杀死这个印第安人,然后培育一个更好的人。”[31] “祛除印第安性,拯救人性”(to kill the Indian, and save the man)成为美国印第安教育的根本原则和盎格鲁-撒克逊人的“高贵义务”。


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欧洲移民射杀印第安人


贬抑和圣化并置的方针统率了当时美国的印第安考古工程。考古学家一致接受了路易斯·亨利·摩尔根(Lewis Henry Morgan在《古代社会》(Ancient Society, 1877)中提出的观点,认为人类社会经历了“野蛮时代—开化时代—文明时代”的发展路径,盎格鲁-撒克逊文明居于发展的顶端,以狩猎和采摘为主要经济活动的印第安人则处于前文明阶段,无法经受美国资本主义发展的冲击,注定要遭到淘汰。[32] 在美国人的眼里,印第安人的食谱、持家方式和社会形态都处于野蛮状态,“从定义上讲完全就是一种低贱的生物” [33]。因而,从美国土地上消除印第安人的野蛮性便成了他们眼中“最正义的”事业,就如征服处女地的拓荒伟业一样成为美国民族的必然选择。西奥多·罗斯福评论道:

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有人欲将大陆留给那些游荡的野蛮部落使用,所有理性的人都会轻蔑且不耐烦地拒绝这个请求。他们的生活毫无意义、肮脏不堪、凶狠残暴,比野兽强不了多少。在所有战争中,消灭野蛮人的战争是最正义的,哪怕它的形式极为恐怖无情。所有文明人都该对鲁莽勇猛的殖民者心怀感激,正是他们将野蛮人从土地上赶走……为未来的强大民族的荣光打下了深厚的基础。[34]


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这段话明确声称文明的发扬光大必须以摈弃印第安人的“野蛮性”为前提。为了实现这一目标,美国社会采取了阻断政策,即在血统和文化上禁止印第安文明的延续。美国国家研究院和卡耐基研究院赞助优生学研究,试图论证印第安人不适合繁衍。美国人坚信,印第安人必须被教导认同盎格鲁-撒克逊文明价值观才能摆脱原始性,成为“文明人”。美国印第安人事务局认为:“唯一的选择就是让他们适应文明的生活方式……只有让纯洁的道德和更高等的基督教文明补充和强化教育,才能让他们抵制旧习的侵蚀——那会像湍流一样将他们卷入毁灭的深渊。”[35] 因此教育当局专门为印第安人设计了教育体系,因为学校教育是“诱使印第安孩童拒绝[本民族]传统、寻求转化的首要方式”[36],其宗旨是让他们摆脱原本的蒙昧状态,成为“节俭、勤劳、能干的美国公民”[37]。印第安孩童从印第安保留区被转移到封闭的寄宿学校,以确保他们在全英语环境中接受盎格鲁-撒克逊文明的洗礼。[38] 与殖民复兴声称恢复“祖母与太祖母的历史”不同,对印第安人的“教育”恰恰是在毁灭由印第安女性先辈支撑的部落文化。印第安女童的归化教育被视为“拯救人性”的重中之重:“[印第安]女孩比男孩更需要教育,而且她们在未来能够发挥的作用更大。如果我们抓住了女孩,就抓住了整个种族。”[39]


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被迫接受文明教育的印第安儿童入学前后变化


十九世纪末,印第安人在美国社会的军事镇压和经济压迫下,不得不迁移至指定的保留区。之后,美国社会开始利用这一“消逝的文明”重构国家历史,将原本人迹罕至的不毛之地印第安保留区打造成充满神圣感的“博物馆”,意在将异质的古老历史兼并到美国国家叙事中,通过延展国家历史谱系为“美国人”占有美洲找到合法性。于是,印第安文明以“遗产”身份成为现代美国公民可以继承的精神源头,同时也是新兴的考古学、人类学、民族学等学科的研究对象。摩尔根认为,“野蛮的”印第安人给美国社会提供了回顾自身文明初级阶段的样本:“即使我们个人对美洲印第安人的研究并没有多大兴趣,但若是把他们的经验看作是我们祖先经验的一个例证,那无形之间就与我密切相关了。”[40] 大学和博物馆等机构掀起了收集和展览印第安“文物”的热潮,致力于收集和收藏“真正的”印第安物品,甚至包括印第安人的遗骸——“美国人类学之父”弗朗茨·博厄斯(Franz Boas)就曾做过盗取印第安人尸体的勾当——以满足在思想层面缅怀和重现一个已经消失的文明。在博物馆展览中,印第安文物常常与恐龙等古生物放置在一起,以强化这一人种在生物学意义上“已经消亡”的形象。[41] 印第安文明的“遗产”形象甚至为印第安作家所接受。在印第安苏族作家“红鸟”的自传《印第安童年印象》(1900)中,古老神秘的印第安传统文化被刻画成不能触碰的禁果,以“骸骨上的紫李子”意象出现。印第安古老传说中的一位勇士生前喜爱李子游戏(一种类似骰子的玩乐),他死后,随葬的种子以其骸骨为养料长成李树。李树林被印第安部落视为神圣空间,禁止随意采摘;而白人基督教文化则被刻画成只要努力就能被奖励的“红苹果”,受到印第安孩童的向往:

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我从来没见过苹果树。我一辈子都没尝过几个红苹果;听说东部的果园后,我渴望去里面溜达。传教士看着我的眼睛微笑,拍了拍我的头。……我悄悄地说:“妈妈,问问他是不是小女孩去了东部后,想吃多少红苹果都行。”翻译听到了,回答道:“对,孩子,只要尽力去摘,就会有好吃的红苹果;如果你跟这些好人走,就能骑上铁马。”我从来没见过火车,他知道这一点。[42]


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奖励个体奋斗的红苹果与伊甸园和火车的意象叠加出现,对印第安儿童构成了巨大的诱惑,凸显了“美国梦”的现实性和美国基督教文化的“现代性”,更加衬托出已成为尸骸的印第安文化的“腐朽不堪”。


十九、二十世纪之交的美国考古学者同时贬抑和圣化印第安文明以证明美国文明进步性的做法,属于弗洛伊德式的“图腾化”怀旧。西格蒙德·弗洛伊德在去美国进行学术交流后发表的《图腾与禁忌》(1913)中将文明阐释为对本能的压抑和投射,他明显受到摩尔根的影响,也将边缘人群视为“原始人”,代表着文明需要压抑的动物本能,为论证“文明”社会的早期阶段提供了参照物:

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史前人类……从某种程度上来说依然是我们的同时代人。我们相信,当下有一些人,他们与原始人非常接近,比我们要接近得多;我们认为他们是原始人的直接后裔,可以代表原始人。这就是我们对于所谓的野蛮人或半开化人的看法。如果说他们真的如我们所想的那样是我们人类发展史上较早时期的缩影,那么他们的心理生活对我们来说就具有特殊的意义。[43]


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在弗洛伊德看来,作为禁忌的动物本能被投射到某个图腾动物身上,人们对待图腾怀有既崇敬又远离的“矛盾情绪”[44],这完全符合美国社会对于印第安人的做法。在完全“驯服”印第安人并将他们驱赶入保留地之后,美国人开始怀念已经被摧毁的自然风景和原住民文化,致力于收藏和保存“原初文物”,导致了“图腾化”现象:学徒/殖民者杀死了他的精神导师/原住民,通过杀戮和收藏获得了救赎。[45] 换言之,现存的印第安人被强行等同于近似动物的“原始人”,被美国社会象征性地“杀死”,即美国社会无视印第安群体依然存在的事实,无视这一群体内部存在诸多文化多样的部落,而将其统一建构成“消逝的民族”。这导致印第安人在美国社会中消声并丧失了各项政治权利,只能成为博物馆、学术资料和社会思想中以供怀旧与哀悼的“文物”。这一帝国怀旧行为掩盖了种族压迫的真实历史,将原住民的历史与欧洲殖民者的经历纳入统一的“美国史”之中,并借此彰显了印第安人与盎格鲁-撒克逊人之间的等级关系。正是在这个意义上,颇有影响力的东亚研究专家贝特霍尔德·劳费尔(Berthold Laufer)声称:“所有的考古学都是民族学,所有的民族学也都变成了考古学。”[46] 当时的美国学界已经开始认可印第安文明对美国文明的影响。人类学家博厄斯的学生亚历山大·弗朗西斯·张伯伦在《美洲印第安人对文明的贡献》一文中综合考察了新大陆的植物、印第安人的语言与文化在“文明”中所发挥的“资源性”功能。[47]。但这种表层认可的前提是印第安文明和美国文明的隔绝性,它建基于美国社会“为印第安人发明永久的单一身份”,而否定印第安文明的多元性与主体性。[48] 也正是这种隔绝性导致了二十世纪六、七十年代在其他族裔都尽力融入主流社会、致力于成为美国传统不可分割之一部分的时候,印第安族群却掀起了“民族主义”运动,强调自身独特的文化传统和“非美国性”。[49]


从印第安人的“祖母和太祖母”被驱赶到贫瘠蛮荒的保留地或被关在与世隔绝的寄宿学校中可以看出,十九、二十世纪之交的美国“图腾化”考古表面上看是时间层面的文化建构工程,但实质上却是空间层面的种族政治工程。博物馆和博览会都通过陈列异族物品来彰显美国位于世界中心的“收藏者”身份,凸显出异族的物品化和角落化。以印第安人为对象的考古工程更是为美国与“旧欧洲”殖民帝国竞争、在美洲进行空间扩张提供了合法性。出于维护种族纯洁的考虑,尽管十九世纪的美国一直在扩张,却始终没有将海外殖民地纳入领土,从而避免了赋予大规模异族人公民身份的负担。[50] 但原墨西哥领土加利福尼亚州、新墨西哥州等地区却成了例外,原因在于这些山区、沙漠和草原等“角落”除了印第安原住民外并没有复杂的人口构成,而且印第安人在实际和考古层面上都成了“消逝的种族”,可以被控制在保留地并成为观赏和怀旧的对象,不会对美国社会的“纯洁性”构成冲击。


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美国印第安人国家博物馆


同时,美国考古将当下墨西哥人与“旧欧洲”的殖民统治相联系,割裂了墨西哥人与其领土的历史联系,从而为美国的兼并提供了道德辩护。卡耐基研究院推出的玛雅考古项目通过考察“哥伦布之前的文明”,声称现代墨西哥所占据的中北部美洲区域具有灿烂的古印第安文明,但却在西班牙的殖民入侵中毁灭,这种说法使得当下的墨西哥人与其领土的原初历史完全失去了关联。[51] 在凯瑟琳·安·波特的短篇小说《玛利亚·康塞普西翁》(1922)中,白人考古学家吉文斯便是这一项目的执行者:“几乎所有的当地人都为吉文斯工作,帮助他挖掘他们自己祖先的失落之城。他们整年都在干活,赚了不少钱,每天都在挖陶土头像、瓦罐和彩绘墙的残片——那些泥巴包裹着的破烂东西根本一点用也没有。”[52] “文物”的用处当然不在于其日常的使用价值,而在于吉文斯通过考古让当地人凝聚成一个为美国工作的群体,让白人的国度成为当地听命、效力和模仿的对象。西班牙对美洲大陆的统治被描绘成残暴邪恶的历史,不仅以武力掠夺了美洲的资源,更犯下了与印第安人通婚并孳生“西班牙-印第安杂种”的“反自然”罪行。[53] 《金钵记》中玫姬对亚美利哥说的一番话就展现了美国如何通过考古工程建立相对于“旧欧洲”的道德优越感:

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还有其他什么事……会让我一开始就想到你?……不是那些你说的不为人知、林林总总个人的事、你那个特别的自己,而是你背后的历代祖先荒唐和罪行、掠夺和浪费的事迹——尤其是那位邪恶教皇的残酷,你家族的图书馆里好多书里都写着与他有关的事迹。……没有了你们的历史档案、编年史和名誉扫地的种种事迹,你又会在哪儿呢?(《金》:8)


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这一段严厉的指责消解了欧洲历史的道德基础,为美国人将亚美利哥异族化和物品化提供了冠冕的理由,同时彰显了美国替代欧洲——不仅是亚美利哥代表的意大利,也是玫姬移居的伦敦——成为世界中心和道德领导者的野心。


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带有西班牙色彩的洛杉矶墨西哥老城


印第安考古承载着这样的国家野心,在美国的空间扩张中充当着或隐或显的修辞。二十世纪初,美国刚刚打败被它指责为在美洲殖民地与“原始人”关系不清不楚而导致种族堕落的西班牙人[54],就开始重复后者的行为,在世界范围内探索“原始大陆”。罗斯福总统在任期结束后,于1909年接受史密森学会和美国国家地理学会的资助前往非洲探险,又于1913年接受美国自然历史博物馆资助前往亚马孙河热带雨林地区探险,他在两次探险的过程中为考古机构收集了大量的动植物标本。在以探险日记为素材创作的《穿越巴西野林》(1914)中,罗斯福如此写道:

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那些人生活在文明和野蛮状态之间,在巴西的边疆到处可见与他们一样的人。他们扮演的角色与一百五十多年前我们边远地区的居民完全一致——那时候他们刚刚开始征服密西西比河……现在时不时有人说“最后的边疆”只存在于加拿大或非洲,几乎已经消失殆尽。但更应该说这个边疆在巴西——一个与欧洲和美国一样大的国度——离它消失还会有好几十年。早期定居者抵达巴西的时间比到美国和加拿大的人还要早一个世纪。但是三百年来[他们]进步非常缓慢——那时候葡萄牙殖民政府几乎和西班牙的一样糟糕。[55]


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罗斯福的记述呼应了当时美国社会对于“边疆”的迷恋,将巴西描绘成一个前现代的社会,在论述葡萄牙殖民政府无能的同时还不忘贬低美国到来之前的西班牙殖民者。很显然,罗斯福眼中的巴西的“天定命运”既不在印第安原住民手中,也不在葡萄牙或西班牙殖民者手中,而应该在美国手中:“巴西最伟大的进步——非常令人惊叹的进步——是在共和体制下取得的。”[56]   “共和制”的成功证明了西班牙殖民统治的腐败和美国制度的伟大。早在1906年,罗斯福便在《勤奋生活论》中展现了美国与欧洲列强竞争“野蛮地区”治理权的雄心:

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如果我们赶走了封建的专制,却对野蛮的混乱状态听之任之,我们还不如不完成这个任务。说什么我们没有责任,任由那些已经被我们征服的岛屿自生自灭,这真是胡说八道。这种选择是不道义的,将会导致那些可怜岛屿立刻陷入完全的混乱。其他更强壮、更具男子气概的文明将不得不插手,承担起这个任务。而我们就会被证明是孱弱的一方,不能完成那些伟大的、精神高昂的国家巴不得接手的任务。任务必须完成。我们不能逃避我们的责任;如果我们名副其实,就必须为得到履行这一任务的机会而欢呼——为有机会证明我们能够承担现代文明的伟大事业之一而欢呼。[57]


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总而言之,在十九、二十世纪之交,美国考古学将印第安人贬抑化和神圣化,并最终将其安置在边缘角落之中成为白人社会的图腾,这是当时美国建构国家身份的内在机制,贯穿了那段时期的美国文学,并具化为两种不同的文学模式和文学主题:在十九世纪末表现为乡土色彩文学中的区域意识;到了美国国家化进程迅速发展的二十世纪初,又表现为“美国的成年”文学中的国家公园意识。


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《穿越巴西野林》封面图片



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“美丽的角落”:乡土色彩文学与“小陌生人”


十九世纪末,移民数量的迅猛增加让盎格鲁-撒克逊裔白人感觉到了“种族灭绝”的恐惧,他们担心自己像印第安人一样沦为“消逝的种族”,被排挤到美国的边缘。哈佛大学的英国文学教授巴雷特·温德尔(Barrett Wendell)在1893年12月给友人的信中哀叹道:“现在我们美国人比任何一个种族都更像古董。美国已经脱离我们的掌控了。未来不属于我们。”[58] 为了对抗这一文化焦虑,他们必须在国家内部找到真正的“古董”和“角落”并将其“美国化”,以此建构美国性来对抗移民这个外来的“真正”威胁。


这些角落空间的代表是南方。在南北内战之后到二十世纪初期,无力参与工业资本运转的美国南方被北方主导的国家身份建构工程边缘化,甚至被视为美国“内部的野蛮人”(internal barbarian)和现代文明的弃儿。[59] 爱德华·金(Edward King)在《斯克里布纳月刊》(Scribner’s Monthly)上发表系列游记《伟大的南方》(The Great South, 1875),描写南方社会分裂、被征服和占领、道德堕落等现象,并将其类比为美国的考古对象非洲。他用国际关系转喻南北关系,使南北之争变成“新英格兰”和“新非洲”之争,借助考古话语和文明进化论完成了对美国精神的定义。[60] 借用康斯坦丝·费尼莫尔·伍尔森短篇小说《守墓人罗德曼》(1880)的话来说,南方人被塑造成“陌生土地上的陌生人”(Strangers in a strange land):“他们不时地转身,在相邻很近的坟墓间驻足一会儿。那些坟墓已经属于过去,过去的时间不长,却在我们忙碌的美国生活中如此遥远。”[61] 作为反击,南方作家也利用考古话语,将北方与野蛮人和印第安人相类比。格蕾丝·金(Grace King)、凯特·肖班(Kate Chopin)、凯瑟琳·安·波特等女性作家致力于表述南方的“传统价值观”,将南北战争类比为欧洲殖民者遭遇美洲印第安人的“囚虏叙事”(captivity narrative),想象南方是遭到北方工业主和南方黑人双重玷污的淑女,体现了野蛮战胜文明的历史倒退。[62]


美国社会对待南方的态度完全契合了考古语境下的古物收藏行为,而南方的落后性和边缘性也激发了北方人的图腾意识和旅游热情,为建构一个统一的美国身份提供了条件。内战后的美国需要改变国民心理上的分裂状态,重新缔造合众国的荣光。这种急迫感体现为鼓励国民寻找国土上“美丽的角落”(picturesque little corners)[63]。——它们散落在美国主流文化之外,充满了异域情调。如何在满足读者好奇心的同时让他们融入“新”国家便成了一项文化和政治任务。“乡土色彩”(local color)文学就是由面向中产阶级的商业杂志催生出来的一种极受欢迎的新文学题材,为呈现美丽的角落提供了文化渠道。任何对某处“美丽”或者“奇异”地区有所了解的人,都被杂志催促着将那些地方和居民转化成供读者消遣的文字。乡土色彩文学中的“小陌生人”[64]和“角落”在资本的推动下被中产阶级消费,共同建构了一个想象中的美国。正如评论家所言,“美国乡土主义者拥抱现状,为国家提供了一个现代的视野,将过去视为古雅,将陌生风光视为美丽——对比的存在不意味着失败,而是在彰显成功”(Appalachia:14)。这个“成功”便是美国经过内战后涅槃重生,重新凝聚成一个统一的国度。


作为文学概念的“阿巴拉契亚地区”正是在这一语境中得以问世。1873年,医生威尔·华莱士·哈尼(Will Wallace Harney)在《利平科特月刊》(Lippincott’s Monthly Magazine)上发表一则游记《陌生的土地,奇怪的人们》(“Strange Land and Peculiar People”),首次在美国文学史上呈现阿巴拉契亚地区。尽管阿巴拉契亚居民是盎格鲁-撒克逊裔白人新教徒,与美国主流人群别无二致,但这个南方山区依然被视为美国社会内部的他者,在十九世纪末开始成为北方人关注的“角落”(Appalachia:4)。在为外来移民冲击而焦虑的美国人眼里,阿巴拉契亚山区文化中原始的盎格鲁-撒克逊元素代表了一种未被移民和现代工业文明污染的“真正的”美国性,山区人成为美国人“当代的祖先”(Appalachia:79)。教师、研究员等美国主流教育机构的知识分子开始着力收集阿巴拉契亚地区的山歌、民俗故事等文化“遗产”,以了解旧时的美国文化形态。1913年,弗吉尼亚民俗协会主席C. 阿方索·史密斯(C. Alphonso Smith)向美国教育总局上书《人人皆可相助的伟大运动》(“A Great Movement in Which Everyone Can Help”),呼吁大众共同收集山区民俗民歌,为美国保留这份文化遗产(see Appalachia:246-252)。然而,在这股寻找“原始的”盎格鲁-撒克逊元素的收藏热中所发现的很多素材其实是印第安人留下的文化作品。[65] 山区白人和印第安人构成了一对奇异的镜像关系,共同充当着美国社会中的“真正的美国人”和“陌生人”,山区也相应地成为美国社会亟须收编的地方。总之,阿巴拉契亚地区既是美国的边缘,又是“原初”美国的指代,为十九、二十世纪之交的美国提供了“衡量自己距离原初到底前进了多远”的参照(see Appalachia:260-261)。


玛丽·诺埃尔斯·默弗里的阿巴拉契亚书写正是从知识分子的视角再现了山区的地貌和社会生活,将阿巴拉契亚地区和南方山区人群体这两个概念引入美国大众的意识中,因而成为田纳西文学史中里程碑式的人物。评论家夸赞默弗里的描写不仅具有艺术价值,而且是“对社会运转科学做出真正贡献”的“实验室记录”。[66] 评论家赞不绝口的原因并不在于默弗里的作品具有现实主义的客观性,而在于它们属于“博物馆收藏”式的书写,记载和陈列了“在我们的文明历史中再也不会重现的一个地区、一个族群和一个时代的缩影”[67]。与所有的乡土色彩文学类似,默弗里的山区书写包括一对既对立又统一的主题,即同时展现阿巴拉契亚山区的古老性/陌生性及其作为美国一部分的神圣性。


小说《在“陌生人”的国度》描绘了考古学家和政客到阿巴拉契亚山区寻找收藏品以及拉选票,而山区人则坚持维护印第安人先祖的尸骨尊严,捍卫自身的政治和文化自治权利的故事。主妇阿德莱德·耶茨威胁考古学家沙特克,如果他胆敢在“小人儿的墓地”[68]里乱挖就会射杀他。小说通过外界和山区的矛盾对立展现出美国主流社会的思想意识形态及其对于山区的认知,并通过沙特克的言行呈现出来,后者是美国考古意识的化身,“情感轻易地屈从于有价值的知识”(Country:12)。所谓“有价值的知识”是相对于美国社会的需求而言的,整个美国社会在当时都被考古狂热所主导,人们对于山区和山区的异族古墓充满了探索、挖掘和收藏的热情。沙特克的山区之行并非纯粹的游玩,而是有着复杂的文化意义。首先,这是针对印第安人的考古实践,“从他们的颅骨、瓶罐和装饰物中断定他们属于哪个部落”(Country:94)。其次,这是美国大众情绪的显现。沙特克承担着迎合身边人猎奇欲望的任务,他记得“怎么描绘山区的美丽,居民的古雅性格,如何答应要发掘自己国土上的土丘,满足朋友们的考古狂热,出售那儿可能发现的所有奇物”(Country:100)。山区风景、居民风俗和印第安文物作为美国文化想象中的客体,在本质上并没有区别,他们都是供主流社会消费的“奇物”,这也是沙特克为何在山民罗德爷爷留下的那座充满殖民色彩的房屋中长时间沉迷于“忧郁的幻想”之中(see Country:102)。在他的眼中,山区的景色和房屋“交融在一起,充满了过去的色彩,与当下如此脱节,想象力能够轻而易举地看到昏暗的房间中以前的住客”(Country:102)。可见,山区与过去联系在一起,都是与当下美国社会格格不入的“古物”。在这个意义上,沙特克的山区之行其实是在秉持国家意志去寻找国家身份的载体。因而,在遇到山区人不同意他挖掘印第安古墓的状况时,他能够义正辞严地宣称:“我一定会去寻找奇物和文物,这受到法律保护。”(Country:142)


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《在“陌生人”的国度》封面


阿巴拉契亚山区已然成了一个美国主流社会孜孜追寻的“角落”。这个边缘空间具有他们期待的所有特征——如画性、静止性和封闭性——以承载建构美国身份的使命。小说中的山区与工业化的美国社会构成了鲜明对比,俨然是一个世外桃源:这里的景色具有“如画般的魅力”(Country:53)、“甜美的静谧和安宁”(Country:116),山风“就像生命的呼吸”(Country:158-159)。值得注意的是,山区景色的如画性已经凝固成它的内在特质,变成外界恒定的注视对象:“外面,夏夜如此甜美,如此纯净;接骨木绽放华盖,知更鸟为初升的明月献奏,纺织娘在起伏鸣叫;河流唱着亘古不变的歌谣,史前的小人儿听到的是同样的曲调。”(Country:75)在浪漫的表象背后,却呈现出山区风景令人不安的“原始的静止”(see Country:138, 147),这里的景色与已经“消失”在历史中的印第安时代毫无二致。静止性是默弗里的山区书写中经常出现的特征,她在故事和散文集《田纳西群山》中便形容“松山依然昏暗、神秘,毫无改变;它险峻的山崖隐不可见,峡谷和深渊也暗不见底。无论天空是澄蓝还是铅灰,黑暗、严峻的山巅总是限制了人们的视野”[69]。这种一成不变的静止暗示山区没有任何发展的可能,在十九世纪末的进步主义语境中沦为一个指代过去的凝滞空间,与科学和进步无缘。小说明确指出了这一点:“好像它们正从某种沉睡的状态中醒来——这种状态不被科学所知,冻结了它们的脉搏。”(Country:41)将山区和山区人与本能相联系体现了美国社会应用于他者民族的考古思维。在十九世纪末,美国文学描绘墨西哥在生理、文化和宗教等诸方面“更加接近生命的基本脉动”[70],与墨西哥接壤的南部山区也被归为此类。小说由此也有意识地介入了美国的进步主义话语和考古话语,明确提出了“科学”和“进步”之间的关系:“在人类思维创造的所有成果中,只有科学能够恰当地阐释思维未触及的地方——能够利用理性的、推理的想象力,从所谓的事实中推断和假定一个结论,在某段时间内被接受,然后被一种更漂亮的理论所推翻——这就是进步。”(Country:135)在这样的语境下,“静止”民族不属于现代美国的文明发展进程,势必成为一个异质因素。


无法改变的静止性导致山区与外界现代生活隔绝,成为地理、文化和精神多重意义上的角落。这个角落虽然美丽,却限制了山民的心智和精神,只余下“无意识的无知,他们对所有超出自己有限知识外的立场的不宽容”(Country:53)和“好客的本能”(Country:136)。“无知”和“本能”均属于原始蛮族的特征,这使得山区居民与静默地躺在墓穴里的印第安尸骸形成了镜像关系,成为身处美国却不属于美国的“奇物”。就如山民利蒂希娅在黑夜中感受到的:

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牢不可破的黑暗,绝对的寂静。她想,如果自己在长眠了五百年之后的某天醒来,坟墓里没有一丝光亮和声音,就像那小人儿所经历的那样,会不会被某种呆滞的感受压垮——在古旧的棺材中湮灭,归为尘土,而那棺材却成了当下的奇物——丧失了身而为人的意义、兄弟情谊的神圣,变得古老而怪异。他们肯定会这么想,在漫长的世纪中静静等待审判的到来。(Country:96)


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这一隔离感与其说是山区人与古印第安人的共情,不如说是现实中他们的区域身份意识。在美国社会眼中同样昏暗和寂静的山区亦是被凝视的客体,文中的沙特克、作者默弗里以及所有阅读这部小说的美国中产阶级读者都带着猎奇的心态观看这个“淳朴”却与世隔绝的社会,就如他们在博物馆中欣赏文物一样。但是,山区的封闭性在沙特克与山民盖瑟里的眼中却并不相同:

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“你们这里的景色真好,盖瑟里先生——非常漂亮的景色。我在别的地方从没看过能与这里相比的。”

      盖瑟里瞥了他一眼,然后环顾景色,似乎是第一次见到它。他不知道世界上的其他地方。他从未想过许多其他人的生活和自己的并不类似——在这些美丽巍峨的山脉之中,每一种最纯净的色彩浓妆淡抹;遥远的距离,最好的视力也无法抵达尽头;山凹和土坡,让人想起最温馨的田园;原始的荒野,冷峻嶙峋的悬崖,还有那山洪过后留下的幻影般的泥道。他已经习惯了景色的日常存在,对它的美已经麻木;这听起来似乎有些矛盾,但如果景色被抹除的话,他会充分意识到它的意义。(Country:117)


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山区的景色只有在外界主流社会的眼中才会成为“美丽的角落”,祖祖辈辈都囿限于此的当地居民只将它当成日常生活的背景,并没有特殊感受。这种隔绝性决定了山区居民日常经验和自我认知的古老性、本能性和有限性,无法形成“美国”这一文化共同体想象。无论在地理层面还是社会层面,山区都成为十九世纪末工商业美国的边缘空间。因而,沙特克才会将山区视为“陌生人的国度”,感觉到非常“无助”(Country:28)。


沙特克使山民盖瑟里意识到外部世界的存在,为他形成“想象的共同体”意识提供了契机,推动了阿巴拉契亚山区融入现代美国的进程。《在“陌生人”的国度》一再强调,沙特克发掘印第安墓葬的目的是为了“了解这个国家的历史”(see Country:10,123,176,185),这一行为明确宣示了借助印第安考古建构国家身份的意图。从根本上说,小说并非强化山区人与美国主流社会的差异性,而是在发掘他们潜在的相似性。小说创造了“白人-印第安人”的种族对立,让山区白人成为印第安遗迹这个“国家历史”的“守护人”,从而成功地将阿巴拉契亚山区归为“美国”这个共同体的一部分。因此,山区人为了宣示“财产权”(Country:124)而阻止沙特克发掘印第安墓葬遗迹的行为非但没有强化他们之间的对立,反而增强了二者的亲缘意识,毕竟财产私有观念是区分白人和“原始的”印第安人的根本特征之一[71]——山民和沙特克不过是在争夺印第安这个“文物”的所有权罢了。他们对于印第安人的态度是一致的,都将其视为“奇怪的、灭绝的人类”(Country:192),“人们几乎都忘了他们曾经存在过”(Country:85)。这在小说开篇就有着非常神秘化的描写,着意凸显了印第安人的古老和消逝:

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他们是谁,从哪儿来,没有人说得清楚。他们栖身的大山——长久以来一直是他们的家——沉默不语。那些星辰——他们曾经熟悉的那些星辰——俯视着他们的墓地,一言不发。他们的记忆已经从大地上消逝,剩余的一些以某种微妙的方式存在于神秘之中。那块被隔离的土地除了一丝最基本的文明气息之外,没有任何引人注目之处。可在想到它时,脑海里会浮现弥漫的忧伤、模糊却又动荡的回忆和预示。没有人知道他们存在过,只有久远的传说将他们与这个半球早被遗忘的古老种族联系在一起。我们这个半球很古老,但我们习惯于认为它很新。(Country:1)


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这段话中出现了“他们”和“我们”的对立,其实也点明了由山民和美国主流社会共同构成的“我们”在印第安人这个“文物”面前本来就属于一体。


《在“陌生人”的国度》中的山民和美国主流社会在面对印第安文物时形成了一个基督教文化共同体,从而为美国性的形成打下了基础。山区妇女在谈到印第安人时说:“我忍不住为那些陌生人难过,因为他们是小可怜,死了一直在等,在黑暗里等了好久,等那末日审判,他们才有起身的机会。”(Country:206)这种同情充满了居高临下的色彩,将印第安人的生存和死亡并入基督教的话语体系,忽略了印第安文明本身的世界观。在这种文化思维中,印第安人因为已经死亡而变得安全,成为拥有一丝“人性”的“好印第安人”。山民们“赋予[他们]人类特征,成了人和兄弟,而不是一堆枯骨,从民俗的角度看能提供或颠覆某个理论”,最重要的是提供了“一丝过去感,以及对未来的确认”(see Country:124)。印第安人失去了自身的民俗特征而变成基督徒的“兄弟”,根源在于他们所提供的“过去”和“未来”被基督教化了,成为证明美国进步性的客体。正因为此,印第安遗迹才会引起美国社会的巨大兴趣:“整个国家都认可这个传统,达成了惊人的一致,异口同声。”(Country:124)山区女性保护印第安古墓的行为无意间契合了美国的国家建构工程,成为道德先锋。[72] 在默弗里的山区书写中,女性山民总是与救人等行为联系在一起,不仅呼应了十九世纪美国女性的“道德天使”身份,更为山区属于美国的一部分提供了道德保证。《田纳西群山》中的短篇小说《山谷里的星星》便通过“城里人”切维斯的经历体现了这个主题。切维斯起初将山里女孩西莉亚轻蔑地看作无名的“林地野花”[73],但得知她救人的壮举之后,他开始反思自己的态度:

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他开始清楚地意识到,尽管自己有文化、重情感、懂人性,却并没有在存在之链上占据高位;他高估了自己。他曾经鄙视西莉亚,可怜她的极度无知、身处粗鄙的环境、地位低下,他对美好事物只有浅薄的欣赏,从来没有认识到这颗山谷里的星星所具有的道德荣光。[74]


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从自然意象“野花”到抽象之物“山谷里的星星”的象征转换无疑将山区女性崇高化和政治化了,将她们从偏僻的山谷中抬高到国旗上,标志着美国社会对于山区这个“角落”的收编。


默弗里的区域书写在当时看来属于纪实描摹和浪漫想象并存的旅行文学,但其背后却隐藏着深层的政治动机。评论家卡伦·雅各布森指出,默弗里作品的要义在于“文化功能”,包括传承和批判乡土色彩文学的传统、维护和临摹特定区域的文明、参与和实践美国性的建构工程以及生产和延续区域想象和文化神话。[75] 通过将南方的阿巴拉契亚建构成工业美国中的“自然”他者,通过将农民的声音浪漫化和风景化,建构出“南方山民”这个独特群体,默弗里将这片地区浪漫神话化,为内战后的美国提供了一个“陌生的地方和陌生的人们”作为建构国家身份的载体。[76]尽管当时有人认为浪漫化是默弗里对阿巴拉契亚山区最大的误解,比如作家威廉·艾伦·怀特(William Allen White)就抱怨道“她的山区景观描写临摹了当时的风景画,明亮、迷人、华美,但是——不真实”[77],但是大多数美国读者都认可山区的边缘形象,认为默弗里的故事“非常有趣,深刻揭示了山区人幽闭、无知、无法无天、固执、天真的生活方式”[78]。默弗里自己则真心地把她对山区生活和山区人民的浪漫想象当成了现实,力主将这个独立的地域隔离起来加以保护,免得受到美国主流社会的侵染。在她看来,一心想着攫取财富的外部世界是这片净土的“威胁”。[79] 不过,她的这一立场并非反美国的,反而恰恰呼应了十九世纪末的美国建构工程。通过将阿巴拉契亚地区刻画为世外桃源般的“美丽角落”,默弗里的山区书写彰显了乡土色彩文学的使命,以一种“收藏式”的立场论证了看似异质的南方空间其实与主流社会具有本质上的类同性,从而可以被安全地纳入“美国”这个概念之中。


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美国国家公园


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国家公园:“美国的成年”文学与“印第安祖母”


二十世纪美国的国家一体化进程随着进步主义运动的开展而加速。在1898年战胜老牌欧洲殖民帝国西班牙、1918年“一战”结束后逐渐占据世界舞台的中央之后,美国愈发需要建构一个独立的、以包容为核心特征的共和国历史谱系,以淡化甚至摆脱欧洲文化的影响,因而,它更加迫切地需要“一个可使用的过去”[80],将自身历史延展到欧洲影响之外。为此,美国继续借助将印第安人作为对象的考古学,重新叙述继承于异族原始文明的美国历史,最终缔造一个在全球范围内宣告“美国的成年”的国家历史和文明秩序。


在这样的国家情绪下,以亨利·路易斯·门肯(H. L.Mencken)为代表的年轻知识分子呼吁生产表现美国文化独立的国家文学,摈弃十九世纪末乡土色彩文学所代表的“区域性”。他们抨击新英格兰文学受欧洲文化影响太深,其矫揉造作的“高雅斯文传统”本质上是“褊狭的地方主义”。[81] 十九世纪后期,新英格兰人认为自身的区域身份和种族身份是抵御异族移民文化冲击、彰显盎格鲁-撒克逊文明的基石;到了二十世纪,这样的思想对于意图强化国家统一身份的美国来说已经不合时宜。在急于“成年”的国家主义者看来,固守欧洲文化品味和阶级性的新英格兰人已经像巴雷特·温德尔教授曾感受的那般真的成了“消逝的种族”,只能在当时的美国身份建构工程中充当看客。[82] 区域性从“美国性”的象征变成了需要克服的对立面——1916年哈佛毕业生约翰·多斯·帕索斯讨伐美国文学“纠结于一位自以为饱经世故的中年妇女的苦闷……这是这个国家文学的主要特征,它们当中大部分都是基于外国理念而被创作出来的”[83]。把区域性等同于“中年妇女”和“外国理念”,反映了“美国的成年”文学中蕴含的影响焦虑和独立渴望。


因而,致力于发掘“美丽的角落”的乡土色彩文学失去了昔日荣光,反而被视为不登大雅之堂的闲言碎语。作家弗兰克·诺里斯声称:“小说作家的视角要么限制在特定的区域,要么将人性视为有机的统一整体,不是像玛丽·威尔金斯或乔治·艾略特,就是像爱德华·埃格尔斯顿和莎士比亚。”[84] 就连乡土色彩作家自身也内化了区域性与国家性对立的逻辑,如哈姆林·加兰认为:“我们所代表的并不是主题的普适,而是具体实践的美感和力量。”[85] 美国社会已经过了收集和收编“角落”的阶段,如今需要一个整合的“国家”概念。在倡导粗犷民族性的氛围中,表现山村风俗人情的乡土色彩文学显得胆怯和落伍,与“因循守旧”的女性联系在一起,以落后、感伤的形象成为“美国的成年”文学的对立面。[86]《民族》(The Nation)杂志在1919年9月27日发表社论《乡土色彩及以后》(“Local Color and After”),对乡土色彩文学进行了近乎恶毒的攻击,宣称它是过时的“老处女”的作品,年事渐高和无处奉献的贞操使她们缺乏艺术想象力。[87] 就连哈姆林·加兰也在1920年代反常地表现出“反乡土”立场,声称在1880年代末,杂志编辑要求他撰写发生在农村的“迷人的爱情故事”,他回复说:“不行。我们受够了谎言……其他作家都在呈现城市的真实……我觉得是时候描写农场日常的苦差事了。我经历过那样的生活,知道那并不仅仅是采摘浆果、翻晒新割的草料、在月光下的门廊里哼唱《旧橡木桶》。”[88] 这一“回忆”真假难辨,但加兰选择在1920年代说出的这番话,契合了当时美国文学的国家化主题。


在拒斥区域意识的语境下,南方“美丽的角落”已经无法承载美国文学的国家化主题和对“可使用的过去”的追求,这一重任便转移到了美国西部。美国人认为,西部粗砺蛮荒的壮美风景比欧洲的柔美风光更能激发民族想象力,美国人征服“处女地”的果敢经历也更能体现出男子气概。这一民族心态催生了美国文坛的“中西部运动”,在二十世纪第二个十年中,薇拉·凯瑟、辛克莱·刘易斯(Sinclair Lewis)等作家的作品走向顶峰,确立了中西部就是美国化身的国家共识。[89] 在推广西部壮美以对抗欧洲柔美和带有欧洲特色的新英格兰乡土色彩的过程中,美国社会自然而然地选择了粗犷原始的国家公园代替“美丽的角落”作为国家身份建构的载体。“国家公园”这一来自欧洲的理念本意是建立自然保护区,但美国赋予了它更强的社会性,探索它的内部风景作为国家象征的公共价值。[90] 在美国国家化进程中发挥重要作用的铁路公司对国家公园尤感兴趣,发起“先看看美国”(See America First)运动,谴责那些对西部风景视而不见而去欧洲观光的美国游客是“不爱国者”。[91] 将蛮荒旷野圣化为美国象征的做法,不仅在空间(原始荒野)上体现了相对于欧洲的独特性,而且在理念(“共有权”和“民主”意识)上体现了相对于日本和中国等东方国家的独特性。[92] 国家公园在这样的语境下被神圣化,著名的美国西部风景摄影家安塞尔·亚当斯(Ansel Adams)国家公园在这样的语境下被神圣化,著名的美国西部风景摄影家安塞尔·亚当斯(Ansel Adams)称之为能够激发观众的宗教情感、感受上帝恩典的“国家圣地”。[93] 环保运动领袖约翰·缪尔则将企图破坏约塞米蒂国家公园的人比作入侵伊甸园的撒旦:“就如那些恶魔存在的意图就是摧毁那第一座花园。”[94]


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“先看看美国”运动宣传画


在将国家公园塑造成神圣的自然造化、公共场所和国家象征的社会话语中,印第安人再次成为核心修辞对象。所有的国家公园都曾经是印第安人的居所,但为了将之变成国家公有空间,美国社会大肆宣扬“消逝的印第安人”概念,以证明驱逐他们的合法性。当时的印第安人作为“活着的博物馆标本”与国家公园形成了一种特殊关系:他们被剥夺了国家公园的所有权和使用权,原有的农牧生活方式成了对国家公园野蛮且非法的使用,是“非美国化”的行为;同时,他们作为“如画的风景”又与国家公园这个“壮美的自然”相得益彰,成为游客观赏的对象和想象美国的载体。[95] 正如考古学者所言,国家公园对印第安人的考古意在塑造甚至是创造公共记忆,“定义一个可使用的过去”[96]。1888年理查德·维瑟里尔(Richard Wetherill)刚在美国西南部梅萨维德发现印第安遗址不久,马萨诸塞州参议员乔治·豪(George F. Hoar)便敏锐地意识到其中的文化价值,提议将亚利桑那州卡萨格兰德的印第安遗址定为“文化重要区”。[97] 1891年11月,瑞典科学家古斯塔夫·诺登斯基尔德(Gustaf Nordenskiöld)将梅萨维德的印第安文物偷偷运往欧洲被发现,引发了美国人对欧洲企图“偷窃”美国历史的愤怒(see “Mesa”:38)。1906年美国通过《古物法》,同时设立梅萨维德国家公园,将这处印第安人遗址正式纳入美国的法律、知识和日常经验体系。印第安文明不再是乡土色彩文学中隐于深山的边缘“角落”,而是被收编进入美国的合法版图,成为兼具保护和娱乐功能的国家公园中最能激发游客想象力的部分。


作为“美国的成年”文学的代表作家,薇拉·凯瑟的创作持续呈现了美国西部的印第安考古主题。薇拉·凯瑟对考古非常感兴趣,她曾说:“当我还是小姑娘的时候,没有什么能像那些居住在峭壁上的人那样让我兴奋莫名,他们让我意识到我们之前的文明将我与这片土地紧密相连。”[98] 1892年,在凯瑟就读于内布拉斯加大学期间,美国驻智利公使帕特里克·伊根(Patrick Egan)向学校捐赠了五具印第安人干尸,它们便是《教授的房屋》中印第安古尸“夏娃”的原型。[99] 1915年,凯瑟圆了自己的幼时梦想,在理查德·维瑟里尔的弟弟阿尔弗雷德的引导下游览了梅萨维德国家公园,听他讲述这个古老遗迹的发现过程。[100] 凯瑟对于考古的所有热情、经历和想象都浓缩在《教授的房屋》中。在这部小说创作和发表的时代,美国的考古意识已经上升至顶点,从而影响了每位公民的行为。


小说中的汤姆·奥特兰在梅萨维德的印第安考古经历成为超越庸常生活的精神指引,通过展现国家公园的起源为美国人的身份想象提供了素材。作为一种“消逝的文明”[101],印第安文明的继承权被交到了美国人的手中。正如美国考古学界认为印第安人“没有意愿和能力进行自我发展,必然会被自然淘汰”[102],小说中的印第安文明也只留下一些陶罐瓦片作为他们曾经存在的证据。在汤姆的眼里,印第安文物是“一千年前属于我可怜的祖母们的锅碗瓢盆”(Professor:233),这一认识呼应了十九世纪末殖民复兴对于“我们祖母和太祖母的历史”的兴趣。小说一再强调,印第安遗迹在美国人到来之前是无主之物,而汤姆是“到达那里的第一人”(Professor:179),就好像鲁滨孙·克鲁索发现荒岛一样(see Professor:227)。这种类比割裂了印第安人与其先祖文化的传承,而赋予美国人以继承权,这便是为何汤姆会将方山称为“我们的城市”(Professor:204)。这种继承权在小说中被神圣化,带有了一种“天定命运”的色彩:“它们被保留了这么久的时光,然后传递到你我的手中,这是一个神迹。”(Professor:234)其次,它也被美化为古印第安人的自愿选择:“祖母夏娃”坠落悬崖,没有被德国商人带走,似乎也意在表明,她“留恋美国”,“拒绝离开我们”(see Professor:234-235),自愿选择美国人而非欧洲人作为继承者。评论家盖伊·雷诺德认为这种继承体现了“科学美国”与“原始美国”之间的联系[103],但实际上这种联系是有意识的文化掠夺和文化建构,体现了美国考古工程对于异族历史的兼并意图。


为了凸显印第安人“消逝的种族”形象,小说对古印第安文明的呈现同时体现了污名化和神圣化机制。在小说中,考古的本质并非还原历史真相,而是一种具有预设立场的叙事。史密森学会这样的权威机构在接到考古信息时并不进行实地调查,而是接受贿赂后在提交的报告中“编造一个迷人的小故事,把你夸得连你自己都不知道自己是谁”(Professor:219)。哪怕汤姆在考古过程中极力追求“科学”和“精确”,也避免不了编造针对印第安人的污名化叙事,以证明印第安种族灭绝的合理性。第一个污名化行为就是推断遗迹中老人和妇女的死因是被部落遗弃。这不仅颠覆了印第安文化中的集体主义意识,而且将之塑造成具有“骑士美德”的盎格鲁-撒克逊裔男性的对立面。[104] 第二个污名化行为是将“夏娃”的死因推断为性背叛。在印第安部落里生活二十多年、精通好几个部落口音的“专家”杜宪牧师说:“我似乎闻到了一丝个人悲剧的气息。或许整个部落下山露营了,我们的女士感觉不舒服而没去。某天夜里,或许她丈夫觉得有必要不声不响地从农场回家,结果发现她和某个人在一起。那个年轻人可能已经逃之夭夭了。在原始社会,丈夫有权处死自己不忠的妻子。”(Professor:213-214)这段话一方面体现出强烈的占有性,通过“我”、“我们的”等词语凸显了叙述者的权威;另一方面充满了“似乎”、“或许”、“可能”之类的猜测语词,点明考古学家对文化遗迹的阐释其实是一种基于想象的虚构。夏娃身上的伤口召唤出印第安人被白人屠杀的历史记忆,但小说用另一种叙事来掩盖这一事实,将其死因归咎于印第安人自身的不道德,体现了当时的种族政治想象。美国人将印第安文明的野蛮性归咎于印第安女性,将之视为归化教育的重点对象。卡莱尔印第安工业学校校长理查德·亨利·普拉特曾说:“如果妻子……没有使家庭成为一个欢乐幸福的归宿,而是让它变成肮脏可憎的窑窟,那么男性为一家人的衣食住行辛苦劳作还有什么意义呢?”[105] 因而,“违背性道德”的夏娃之死就成了必然。第三个污名化行为是将印第安部落灭亡的罪责推到“没有文化和教养的游牧印第安部落”(Professor:211)身上,从而洗清了白人殖民者的屠族罪孽。杜宪牧师欲盖弥彰地说,古印第安文明“高度发展了和平的艺术……他们的生活,与我们的游牧纳瓦霍人相比,要复杂得多……那些水罐饭碗的形状和雕饰比我知道的所有现存的普韦布洛人的都要好得多”(Professor:210)。这一论断将美国现实生活中依然存在的游牧民族纳瓦霍印第安人贬斥为原始残暴的劣等民族,剥夺了他们对于古印第安文明的继承权,因而美国社会能够消灭他们,心安理得地继承印第安“遗产”,体现了“死印第安人才是好印第安人”这一文化偏见的精髓。


污名化旨在证明印第安文明消亡的必然性,美国考古工程完成这个目标之后便转向神圣化印第安文明,以保证当下的盎格鲁-撒克逊裔美国人不仅能够继承本属于印第安人的过去,而且后者还是一个比较“体面的过去”。小说中的考古学家在污名化印第安人后,转而开始称赞他们为“高等民族”(Professor:209),整个遗迹于是便具有了宗教色彩,如石塔被认为展现了古印第安人的超验认知。这种“宗教情感”(Professor:240)也被施与日后成为国家公园的方山,使得风景染上了神圣的光晕:“阳光斜照在虬曲的矮松上——光线充盈地洒在树枝之间,像朝霞一样火红,树木沐浴其间。我再次感受到了在他处无法获得的光耀,那种在方山之上的感觉,那种在世界之巅的世界。”(Professor:230)甚至连国家公园中的山羊都“具有了某种高贵的特质,看起来像个牧师”(Professor:204)。[106] 宗教话语说明国家公园给个体提供了神圣认同,使得个体自愿融入国家的荣光之中。这就是为何汤姆在这种风景中想“躺下、入眠”(Professor:230)、感觉“找到了一切,而不是失去了一切”(Professor:241)的原因,正如《我的安东妮亚》(1918)中追寻美国民族起源的吉姆·伯丹所感受到的那样:“[我]溶解在一个完整而伟大的东西里面,那就是幸福。”[107] 这样的感受与安塞尔·亚当斯对国家公园的描述如出一辙。同时,印第安遗迹的神圣化也为汤姆的考古行为提供了合法性,成为超越“粗俗的好奇”(Professor:196)的爱国之举。因此,当汤姆到国会大厦准备将遗迹报告给美国政府时“心怀强烈的宗教般的情怀”(Professor:215)也就不足为奇了。


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梅萨维德国家公园


污名化和神圣化的并置在美国游客去梅萨维德国家公园游玩的心态中一览无余。1888年,理查德·维瑟里尔在梅萨维德发现古印第安人的峭壁居所后旋即向大众公开,他不仅通过售卖印第安文物获益不菲,而且这一售卖也引燃了美国社会的探险欲望。媒体热情地鼓励读者展开“印第安之旅”,就像参观博物馆一样去欣赏古印第安遗迹。商业大亨资助摄影家周游美国拍摄印第安人的生活,挽救这个“濒危”人种的生存痕迹,避免“美国文明”的一部分永远流失。凯瑟在《啊,拓荒者!》(1913)中对此有所影射:当卡尔说要放弃拓荒事业而去阿拉斯加工作时,亚历山德拉震惊地问:“你是去为印第安人画像吗?”[108] 在这场考古热中,印第安遗迹被看作“美国公民共同享有的、不能变卖而只能崇敬的遗产”,成为美国文明的一部分。[109] 原本属于边缘空间的梅萨维德山区也一跃成为美国人关注的中心,上升为真正的国家公园。1915年,凯瑟在游览梅萨维德国家公园时,向导阿尔弗雷德的一番话更加激发了她对印第安文明的美国化想象:“即使我们不闯入这个令人沉迷的世界,也会有其他人来;但那些人不会像我们一样热爱和尊敬这些古老的符号。这种感觉很奇怪:可能所有这一切都只是暂时置于我们的掌管之下,直到有比我们更适合的人出现。[110] 这里屡次出现的“我们”指盎格鲁-撒克逊新教白人,他们自诩为爱国者和文明的守护者,将印第安文明建构成了静默的、等待他们继承的文物符号。这正是汤姆想向考古伙伴布莱克·罗德尼表达的核心主题:“它们属于这个国家,属于这个州,属于所有人民。它们属于你我这样的男孩,我们这些男孩们没有其他传统可以继承。”(Professor:232)他的话充满浓重的爱国情怀和严厉的训诫意味,被布莱克讥讽为“七月四号讲话” (see Professor:232)。印第安遗迹不再是呈现本族历史的物品,而是被基督教化了——汤姆在推测遗迹圆塔的建造时间时想道:“不知那圆塔造成之后,度过了多少个圣诞节?”(Professor:202)将印第安文物的存在时间换算为基督教的计年方式体现了明显的“美国化”意图,这也是汤姆之流把印第安古尸命名为“夏娃”的根本原因。重新命名古老文化是对旧秩序的彻底破坏和颠覆,后来的白人文化不仅消弭了身为迟来者的影响焦虑,更确立了对古老文化的权威。盎格鲁-撒克逊白人将印第安文明纳入自身的基督教话语体系之中,强行宣示了自身对印第安文化遗产的占有和继承。从这个意义上来说,汤姆对印第安古尸的命名模仿了鲁滨孙对于“星期五”的命名,完成了对异族的占有过程。


二十世纪初的美国考古工程将印第安遗迹变成“国家公园”而非“美丽的角落”,其原因之一就在于美国与“旧欧洲”竞争的意图。德国人对于美洲印第安人的民俗研究始于十八世纪中后期。以柏林博物馆为代表的科学机构一直在收集印第安物品进行科学研究,以呈现“已经消失的”印第安人的生活。德国人的研究深刻影响了美国考古学、人类学等学科的发展,创建美国人类学专业的弗朗茨·博厄斯便是德国移民,史密森学会也向德国的博物馆学习藏品陈列方式。凯瑟敏锐地意识到德国的文化掠夺行径,在作品中多次描写德国人买走印第安艺术品的情节,如《云雀之歌》(Song of the Lark, 1915)中亨利·比尔特摩对悬崖居民遗物的兴趣(see“Mesa”:31-42)。1915年,凯瑟本打算与密友塞缪尔·西德尼·麦克卢尔(S. S. McClure)和伊萨贝尔·麦克朗(Isabelle McClung)去德国旅游,但是因为第一次世界大战战火不息而遭到麦克朗父亲的反对。于是,凯瑟转而携其同性伴侣,同样也是杂志编辑的伊迪丝·刘易斯(Edith Lewis)到新设立不久的梅萨维德国家公园探访印第安遗迹。[111] 从德国到美国西南,凯瑟计划的改变有着故意为之的“美国意图”。基于这一旅行经历写成的《教授的房屋》便展现了德国的文化掠夺,凯瑟故意安排印第安干尸坠落悬崖而没有被德国专家带走来表达她将美国文物留在国土上的愿望。作者的这一心态也表现为小说对美国考古学界,尤其是对汤姆求助未果的史密森学会的严厉谴责,指责他们漠视印第安人遗迹,忽视了遗迹“阐释你国家的历史”(Professor:212)的政治和文化功能。史密森学会的秘书对汤姆的报告无动于衷,只顾吹嘘自己带领很多欧洲考古学家团队考察美国西南部的博物馆和谢伊峡谷等国家公园,将那些遗迹呈现在欧洲的目光之下。史密森学会成员最大的兴趣不是保护国内的文物,而是参加欧洲举办的博览会,取得国际名声:“他们不关心死去的、消亡的印第安人,只关心去巴黎,为自己胸前增加一条荣誉绶带。”(Professor:225)


这种“挟洋自重”的行为对于爱国者汤姆来说是不可接受的。在汤姆眼里,考古学的宗旨便是借助印第安遗迹建构美国身份,彰显美国荣光:“考古学家能就这些尸体讲述很多关于那个文明的事。但它们从来就没有落在考古学家手里——至少在世界的这一边没有。”(Professor:206)在这里,汤姆与欧洲国家竞争的心态暴露无遗。正是出于这个原因,布莱克出于好意将印第安文物卖给德国人费希蒂希的行为才引发了汤姆的冲天怒火。布莱克辩解道,如果他不把文物卖给德国人,就不得不“像那些可怜的印第安人一样,一个碗卖一美元”(Professor:231)。这的确符合当时的“家庭博物馆运动”(home museum movement)潮流。这场文化运动鼓励私人购买文物的商业复制品,将家庭变成另一种博物馆。[112] 收藏文物的家庭于是成了国家公园的浓缩空间,共同承担着通过文化手段区分美国与移民以及将新移民吸纳进美国社会的双重功能。在国家公园的设立过程中被剥夺了家园的印第安人为了谋生,也开始在市场上售卖自己祖先的遗产。但布莱克没有意识到的是,家庭博物馆促进的是印第安文物在美国内部的流通,而他将文物卖给德国人的交易在汤姆的眼里却近似于叛国:“你把它们卖给了一个自己有足够古董的国家。你出卖了自己国家的秘密,和德雷福斯一个样。”(Professor:233)尽管凯瑟知道“德雷福斯案”是一起冤假错案[113],但却依然坚持用叛国类比布莱克与德国人的交易,显然意在凸显印第安文物对于美国身份的重要性以及“旧欧洲”的道德腐败。

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家庭博物馆


汤姆为了日后成为国家公园的印第安遗迹而奔走的经历还体现出隐秘的美国东西部之争。杜宪牧师、布莱克和汤姆并不精通考古,所以他们想请史密森学会的“合适的专家”(Professor:212)来接手遗迹的发掘。然而无论是国会、印第安委员会还是史密森学会都极其官僚功利,意识不到古印第安遗迹对于美国身份建构的重要意义。在自认为身怀神圣使命却报国无门的汤姆眼里,东部人过着一种“蝇营狗苟的庸俗生活”:他们赴宴、打字、调研等等,所做的一切都是“尽力营造体面的表象”(Professor:222)。这种极其压抑、宛如奴隶制的“办公室生活”(departmental life)与圣彼得教授鄙视的商业生活形成了呼应(see Professor:223)。然而,这样完全否定东部考古学家工作的描写既不符合凯瑟的个人经历,也不符合历史事实。凯瑟和刘易斯在梅萨维德国家公园里迷路时,是史密森学会的人救了她们。而且史密森学会就印第安文字和考古进行了大量学术研究,他们在费城的世博会上专门展出了印第安文物;更重要的是,梅萨维德的印第安遗址也是史密森学会主持挖掘的(see“Mesa”:37-38)。


非常熟悉美国考古工程的凯瑟如此“栽赃”东部考古学家,其实是为了展现了考古学内部的区域之争。美国考古学学科从建立之初便处于“东部权贵”(国际垄断金融资本)与“核心文化”(本土资本)的权力争斗中。“东部权贵”主要支持个人和博物馆在美国之外和美国西南部的考古活动,试图通过发掘异族历史展现美帝国的荣光。本土资本则支持平民主义团体,他们赞助的考古活动集中在国内东部,尤其是新英格兰地区,针对“外国人和不开化的印第安人”而进行“美国史”建构。[114]《教授的房屋》中的印第安遗迹位于美国西南部,本属“东部权贵”的势力范围,但它的国家化过程又带有鲜明的西部色彩。汤姆·奥特兰和布莱克·罗德尼这一对西部兄弟在西南部发现印第安人遗迹,却受制于东部的“体制化的自私”(Professor:177)。[115]更令汤姆无法接受的是,东部对于欧洲文化的崇拜已经到了近乎叛国的程度。汤姆提到,史密森学会应德国大使要求护送“某个奥地利大公去了佩科斯河一带狩猎”,并因此得到了奥地利国王表彰(see Professor:220)。这暗指德国探险家马克西米利安·祖维德(Maximilian zu Wied-Neuwied)在瑞士画家卡尔·博德默(Karl Bodmer)的陪同下,深入北美原住民的部落进行考古,写下了记载印第安风俗文化的《维德王子马克西米利安的北美之旅》(Maximilian, Prince of Wied’s Travels: In the Interior of North America, 1832—1834),该著成为当时欧洲文化人类学的经典著作。因此,汤姆的“国庆节讲话”与其说是针对与他并肩作战的布莱克,不如说是在控诉担负美国最高考古使命的史密森学会。东部的考古学家才是真正的“德雷福斯”,这一看似隐晦的指责在一战刚刚结束不久的1920年代很容易被美国读者注意到。在小说中,充满爱国情绪的汤姆在美国社会中反而显得格格不入,成了商业氛围和官僚气氛中茫然无措的“陌生人”,最后在海外战场上献祭了自己的青春和生命。“奥特兰”(Outland)——无论是汤姆·奥特兰还是那座以他的名字命名的博物馆——在圣彼得家中的位置,就如国家公园在美国的位置一样,看似处于边缘他处,实际上却凝聚着整个家庭/国家的核心因素。正是在这个意义上,小说中的美国西部取代了东部成为美国国家意识的中心。因而,《教授的房屋》的确在美国国家化进程中挑战了普世文化观,表达了“区域现代主义”的立场。[116]


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《教授的房屋》体现出来的区域现代主义既反映了当时美国文坛的立场,也反映了美国发展过程中的东西部之争。尽管十九、二十世纪之交的美国加快了国家一体化的进程,但区域差异性意识并未完全消失。玛丽·奥斯丁在《美国小说中的地域主义》一文中写道,就像苏格兰、爱尔兰和英格兰同属不列颠王国但彼此文化差异很大一样,美国文学的误区在于过分强调统一的语言和国家政治对于美国身份建构的决定性作用。文学创作的主要任务是识别“因为在特定环境中共同生活得足够久而开始共有某种可被他人识别的反应模式”[117]的群体。她呼吁思想界应该“深入了解各类带有微妙却重要特色的多样的美国,而不是一个广大却苍白的美国”,否则就是“思想的懒惰”。[118] 凯瑟的“拓荒小说”系列将西部刻画为承载美国精神的处女地,体现的就是这种地域主义。《教授的房屋》将“崇高的”考古精神赋予汤姆这个考古爱好者而非东部专家,并将东部刻画成为讨好欧洲不惜出卖国家文物的“卖国贼”,呼应了当时西部的“平民主义”(populism)情绪。


十九世纪末,西部农民与东部银行家之间发生了严重的利益分歧。美国在1890年遭遇经济危机,农产品的滞销使得从东部银行贷款的西部农民经济负担日益沉重。由于美国采取金本位货币制度,黄金决定了物价水平。以威廉·詹宁斯·布赖恩(William Jennings Bryan)为代表的西部平民主义者呼吁,如果使用西部储藏丰富的银作为货币金属,通过此法增加货币供给,那么便能在价值上减少西部农民的债务。[119] 莱曼·弗兰克·鲍姆(Lyman Frank Baum)的儿童文学作品《绿野仙踪》(The Wonderful Wizard of Oz, 1900)便影射了这一政治争端。作品中的“黄砖路”通往“欧兹国”,在色彩和名称上都隐喻着黄金。但是西部姑娘多萝西意识到黄金国帮不了她,而她最终是依靠自己的“银”拖鞋而不是黄金路回到了家。[120] 在《啊,拓荒者!》中,西部农民中的“政治不安分者”编造东部为富不仁的故事,非常关心纽约对布赖恩的看法,关心银币的前途命运,发誓“西部会发出它自己的声音”,并威胁要“炸掉华尔街”;但小说指出,“那只不过是浪费火药,同样的生意会在另一条街上出现”。[121] 可见,西部的弱势是美国的制度性现象。


尽管如日中天的“中西部运动”声称蛮荒的西部生活与“最高等、最文明的人种”一样具有“最高的意义”,但将历史视为从原始人到农业社会再到工业文明的文明进化论依然将西部农民摆在半野蛮人的位置上[122],像印第安人一样成为弗洛伊德所言的“我们同时代的史前人类”[123],后者最终变成美国社会中只能被哀悼和怀旧的古老图腾。就如美国南方曾经充当北方的“美丽的角落”那样,西部再次成为边缘空间——巨大的“国家公园”向东部地区展现着古印第安遗迹和西部的蛮荒。在《教授的房屋》中,西部人在这种权力结构的压制下与《在“陌生人”的国度》中的阿巴拉契亚山民一样,成为当地古印第安人的镜像。以凯瑟为代表的西部作家则在作品中极力争夺西部国家公园的所有权和阐释权,进而为“美国”概念注入属于西部的内涵。


无论美国的山区是“美丽的角落”还是“国家公园”,它在本质上都是陈列印第安人这个“古物”的博物馆,是进步主义时期美国必须要收编的领土。《在“陌生人”的国度》和《教授的房屋》中,白人科学家对于印第安人遗迹的征用在美国的身份话语中显得如此理所当然,以至于成为美国思想界的“伟大传统”并延续至今,在实际生活中也经常出现这样的实例。2004年7月1日,《纽约时报》报道了犹他州东部新发现的印第安人峭壁遗迹,一个农场主在50年前发现这处遗迹后始终守口如瓶,使其免于被考古学家发掘并将它变成了一个真正隐秘的角落。[124] 然而1996年,美国华盛顿州哥伦比亚河附近发现的肯纳威克人(Kennewick Man)墓葬却被国家公园化了。考古学家们希望挖掘墓葬进行科学研究,但当地的印第安群体却希望先祖的骸骨能够安息。两方发生激烈冲突后对簿公堂,美国上诉法院裁决考古学家胜诉。考古学家再次践行了“科学殖民主义”(scientific colonialism)的意识形态,以“公共遗产”的名义强行夺走了印第安人对祖辈遗迹的继承权。[125]


死去的印第安人在北美的历史书写中一直被当成静默的客体,他们的存在就是为了彰显北美国家书写——这样的考古意识形态依然深刻影响着当今的美国文艺界。在科马克·麦卡锡(Cormac McCarthy)的小说《血色子午线》(Blood Meridian, 1985)中,法官霍尔顿在协助白人摆脱印第安人追杀的同时,也充当着考古学家的角色:他经过石山深处的印第安遗迹时,会将它们分门别类地记录到自己的科学笔记中,之后便会毁掉遗迹,使笔记成为人们关于遗迹的唯一知识来源。1981年上映的电影《夺宝奇兵》(Indiana Jones)则将考古对象从印第安人拓展到了全球范围内的古老异族文明,通过考古学家印第安纳·琼斯教授的历险彰显美国的“高等文明”和世界中心的地位。这种思维模式已经引起了边缘群体的反感和警惕,例如黑人女作家艾丽斯·沃克(Alice Walker)在短篇小说《日常用品》(“Everyday Use”, 1973)中借黑人母亲之口,明确拒绝城市知识分子将黑人的艺术传统当作文物收藏的行径。如今的全球化时代早已超越了国家建构主义的历史书写方式,新出土的印第安遗迹也不再是某个特定国家可以视为禁脔的国家公园,而更多地成为世界文化遗产,对于遗迹的阐释不再是白人专有的特权。这也解释了为何新近在加拿大发现的印第安人群体墓葬不再成为彰显加拿大国家荣光的客体,反而成为白人殖民主义过往耻辱的有力鉴证。


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《夺宝奇兵》海报



[1]Virginia Woolf, “The Mark on the Wall”, in Virginia Woolf,Monday or Tuesday: Eight Stories, New York: Dover Publication, 2011, p.33.

[2]亨利·詹姆斯《金钵记》,姚小红译,上海文艺出版社,2017年,第3-4页。后文出自同一著作的引文,将随文标出该著名称简称“《金》”和引文出处页码,不再另注。

[3]See Frederick E. Hoxie, A Final Promise: The Campaign to Assimilate the Indians, 1880-1920, Lincoln: University of Nebraska Press, 2001, p.ix.从十九世纪后期到二十世纪初,利用考古学或人类学作为国家建构的修辞似乎是一个世界性的现象,墨西哥、巴西、土耳其等国亦是如此(see Gustavo Lins Ribeiro and Arturo Escobar, eds., World Anthropologies: Disciplinary Transformations within Systems of Power, New York: Routledge, 2006; Sibel Özbudun Demirer, “Anthropology as a Nation-building Rhetoric: The Shaping of Turkish Anthropology [from 1850s to 1940s]”, in Dialectical Anthropology, 35.1 [March,2011], pp.111-129)。

[4] Henry Adams, The Education of Henry Adams: An Autobiography,Boston: Houghton Mifflin, 1918, p.53.

[5]Henry Adams, The Education of Henry Adams: An Autobiography,p.53.

[6]Qtd. in William B. Rhoads, “The Colonial Revival and American Nationalism”, in Journal of the Society of Architectural Historians, 35.4 (1976), p.239.

[7] See J. Samaine Lockwood, “Charlotte Perkins Gilman’s Colonial Revival”, in Legacy, 29.1 (2012), p.89.

[8]Abigail Carroll, “Of Kettles and Cranes: Colonial Revival Kitchens and the Performance of National Identity”, in Winterthur Portfolio, 43.4 (2009), p.337.

[9]William B. Rhoads, “The Colonial Revival and American Nationalism”, p.242.

[10]See B.D. Wortham-Galvin, “The Fabrication of Place in America: The Fictions and Traditions of the New England Village”, in Traditional Dwellings and Settlements Review, 21.2 (2010), p.24.

[11]Qtd. in James M. Lindgren, “‘A Constant Incentive to Patriotic Citizenship’: Historic Preservation in Progressive-Era Massachusetts”, in The New England Quarterly, 64.4 (1991), p.603.

[12]See J. Samaine Lockwood, “Shopping for the Nation: Women’s China Collecting in Late-Nineteenth-Century New England”, in New England Quarterly, 81.1 (2008), p.70.

[13]Theodore Roosevelt, “The Strenuous Life”, in Theodore Roosevelt, The Strenuous Life: Essays and Addresses, New York: Charles Scribner’s Sons, 1906, p.6.

[14]See Abigail Carroll, “Of Kettles and Cranes: Colonial Revival Kitchens and the Performance of National Identity”, p.354.

[15]Charlotte Perkins Gilman, “The Yellow Wallpaper”,in Michael A. Elliott, ed., The Norton Anthology of American Literature, 1865-1914, New York: W. W. Norton & Company, 2017, p.844.吉尔曼用殖民房屋象征男权话语体系虽然体现了她明显的女权主义立场,但也更清楚地彰显了她的种族主义立场:在故事中,真正令人反感的并非房屋本身,而是与中国人肤色一致的“黄”墙纸。强烈抵制移民的吉尔曼以中国人的肤色隐喻男权秩序,从而在种族主义和女性主义之间划上等号(see Susan Sniader Lanser,“Feminist Criticism,‘The Yellow Wall Paper’and the Politics of Color in America”,in Feminist Studies, 15.3 [1989], pp.415-441)。关于吉尔曼作品对于殖民复兴话语的挪用,详见J. Samaine Lockwood, “Charlotte Perkins Gilman’s Colonial Revival”,pp.86-114。

[16]Kaye Wierzbicki, “The Formal and the Foreign Sarah Orne Jewett’s Garden Fences and the Meaning of Enclosure”, in Nineteenth-Century Literature, 69.1 (2014), p.64.

[17]Archaeological Institute of America, First Annual Report of the Committee on the American School of Classical Studies at Athens, 1881-82, Cambridge: John Wilson & Son, 1882, p.8.

[18]Qtd. in Robert W. Righter, “National Monuments to National Parks: The Use of the Antiquities Act of 1906”, in Western Historical Quarterly, 20.3 (Aug.,1989), p.284.

[19]See Charles Eliot Norton, “The Work of the Archaeological Institute of America: An Address”, in American Journal of Archaeology, 4.1(1900), p.15.

[20]对这一话题的集中论述,详见Geoffrey L. Rossano, ed., Creating a Dignified Past: Museums and the Colonial Revival, Savage: Rowman & Littlefield Publishers, 1991。

[21]See Stephen Weil, “The Museum and the Public”, in Sheila Watson, ed., Museums and Their Communities, London: Routledge, 2007, pp.33-35.有关博物馆对于身份构建的作用,详见Amy Lonetree and Amanda J. Cobb, eds., The National Museum of the American Indian: Critical Conversations, Lincoln: University of Nebraska Press, 2008; Ivan Karp, Christine Mullen Kreamer and Steven Levine,eds., Museums and Communities: The Politics of Public Culture, Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 1992。

[22]Kristin Hoganson, “Cosmopolitan Domesticity: Importing the American Dream, 1865-1920”, in The American Historical Review, 107.1 (2002), p.65.相关话题的讨论,还可参见 Bridget A. May, “Progressivism and the Colonial Revival: The Modern Colonial House, 1900-1920”, in Winterthur Portfolio, 26.2/3 (1991), p.107; James M. Lindgren, “‘A Constant Incentive to Patriotic Citizenship’: Historic Preservation in Progressive-Era Massachusetts”,pp.594-608。

[23]Qtd. in Carl Rollyson, Amy Lowell Anew: A Biography, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2013, p.148.

[24] Percival Lowell, The Soul of the Far East, Cambridge: The Riverside Press, 1892, p.25.

[25] Theodore Roosevelt, “The Strenuous Life”,pp.6-7.

[26]艾米·洛威尔曾与闺中密友、来华传教士兼收藏家弗洛伦丝·艾斯柯(Florence Ayscough,另有中文名“爱诗客”)合作翻译中国古典诗歌,结集为《松花笺》(Fir-Flower Tablets: Poems Translated from the Chinese, Boston: Houghton Mifflin, 1921)。她们合作时,首先由艾斯柯将中文诗直译成英文,然后洛威尔按照意象派诗学原则将英译文润色改写为英文诗。有关洛威尔在诗歌创作中利用东方元素宣扬民族情怀的阐释,详见William Leonard Schwartz, “A Study of Amy Lowell’s Far Eastern Verse”, in Modern Language Notes, 43.3 (1928), pp.145-152。

[27]关于这一话题的讨论,详见Nadia Nurhussein, “‘The Hand of Mysticism’: Ethiopianist Writing in Pauline Hopkins’s Of One Blood and the Colored American Magazine”, in Callaloo, 33.1 (2010), pp.278-289。值得指出的是,这一考古学立场再现了斯托夫人在《汤姆叔叔的小屋》中呈现的白人把黑人公民送回非洲的隔离主义愿望。

[28]See James Griffin, “The Pursuit of Archaeology in the United States”, in, American Anthropologist ,61.3 (1959), pp.387-388.

[29] Albert Ernest Jenks, “The Relation of Anthropology to Americanization”, in The Scientific Monthly, 12 (March., 1921), p.242

[30]Qtd. in John W. Dower, War without Mercy: Race and Power in the Pacific War, New York: Pantheon Books, 1986, p.151.

[31]Richard Henry Pratt, “Wants Indian Stories”, in The Indian Helper, 18 (Mar.,1898), p.1.

[32] 正如摩尔根在《古代社会》的著者序中所言,“印第安人诸部落的文化生活,在美国文明的影响之下已日渐衰颓,他们的技术与语言在消逝,他们的制度在解体”(摩尔根《著者序》,收入摩尔根《古代社会》,杨东莼、张栗原、冯汉骥译,商务印书馆,1972年,第5-6页)。对于这一观点的论述,也可参见Helen M. Bannan, “The Idea of Civilization and American Indian Policy Reformers in the 1880s”, in Journal of American Culture, 1.4 (1978), p.788; Thomas C. Patterson, “The Last Sixty Years: Toward a Social History of Americanist Archaeology in the United States”, in American Anthropologist, 88.1 (1986), p.11; Stephan Palmie, “The Other within: American Anthropology and the Study of Ethnic Minorities in the 1920’s”, in Wolfgang Binder, ed., Ethnic Cultures in the 1920’s in North America, Frankfurt am Main: Peter Lang, 1993, pp.215-238。

[33] H. W. Campbell, “The Future of the West under Scientific Tillage”, in The Dry Farming Congress Bulletins, 3.3 (Feb.,1910), p.144.

[34]Qtd. in Matthew Frye Jacobson, Whiteness of a Different Color: European Immigrants and the Alchemy of Race, Cambridge: Harvard University Press, 1998, p.218.

[35]Board of Indian Commissioners, “Indian Education”, in Francis Paul Prucha, ed., Americanizing the American Indians: Writings by “Friends of the Indian”, 1880-1900, Cambridge: Harvard University Press, 1973, p.194.

[36]Carol Devens, “‘If We Get the Girls, We Get the Race’: Missionary Education of Native American Girls”, in Journal of World History, 3.2 (1992), p.223.

[37]O. B.Super, “Indian Education at Carlisle”, in New England Magazine, 18 (Apr.,1895), p.228.

[38]当时一位中学校长写信给美国联邦政府,呼吁通过隔离政策和隔离带将印第安孩童与他们的部落分离开,以确保教育效果(see Frederick E. Hoxie, “Exploring a Cultural Borderland: Native American Journeys of Discovery in the Early Twentieth Century”, in The Journal of American History, 79.3 [1992], pp.973-974)。学校中的课堂讲授、阅读内容、寄宿纪律、工业训练、社会交往、休闲娱乐等无不与基督教道德紧密相连,意图迫使印第安学童改变原有的“不良”文化习惯。精心挑选的课程主要包括宣扬美国主流文化的阅读、英语的拼写以及强调理性的科学课程,直白地展现了美国社会的进步观念和道德观念(see Samuel B. Hill, “Thirty-Sixth Annual Report of the Trustees of White’s Indiana Manual Labor Institute”, in Minutes of Indiana Yearly Meeting of Friends, Richmond: Yarmon, 1888, p.14)。

[39]Carol Devens, “‘If We Get the Girls, We Get the Race’: Missionary Education of Native American Girls”, p.225.印第安工业学校在针对女童的课程设置方面也与男童不一样,不太强调书本知识的传授,而主要按照美国“真正女性”的标准去教授缝纫、女红等“持家术”(see Robert F. Berkhofer, Jr., Salvation and the Savage: Analysis of Protestant Missions and American Indian Response, 1787-1862, New York: Atheneum, 1976, p.39)。

[40]摩尔根《古代社会》,第250页。

[41]See Amy Lonetree, Decolonizing Museums: Representing Native America in National and Tribal Museums, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2012, pp.9-16;see also Frederick E. Hoxie, “Exploring a Cultural Borderland: Native American Journeys of Discovery in the Early Twentieth Century”, pp.969-995.

[42]Zitkála-Šá, “Impressions of an Indian Childhood”, in Atlantic Monthly, 85 (January.,1900), p.46.

[43]Sigmund Freud, Totem and Taboo: Some Points of Agreement between the Mental Lives of Savages and Neurotics, trans. James Strachey, London: Routledge, 2001, p.1.

[44]Sigmund Freud,Totem and Taboo: Some Points of Agreement between the Mental Lives of Savages and Neurotics,pp.21-86.

[45]See Renato Rosaldo, “Imperialist Nostalgia”, in Representations (Special Issue:Memory and Counter-Memory), 26 (Springs,1989), p.109.

[46]Qtd. in Roland B. Dixon, “Some Aspects of North American Archaeology”, in American Anthropologist, 15.4 (1913), p.576.

[47]See Alexander Francis Chamberlain, “The Contribution of the American Indian to Civilization”, in Proceedings of the American Antiquarian Society, 16 (October.,1903), pp.91-126.关于美国社会对印第安文化的吸收,详见马岳玲《论印第安文明对美国文化独立的重要性》,载《世界民族》2019年第2期,第102-110页。

[48]See Kevin Bruyneel, The Third Space of Sovereignty: The Postcolonial Politics of U.S.- Indigenous Relations, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007, p.25.

[49]See Paul Chaat Smith and Robert Allen Warrior, Like a Hurricane: The Indian Movement from Alcatraz to Wounded Knee, New York: The New Press, 1997; see also Scott Richard Lyons, X-Marks: Native Signatures of Assent, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010;王坚《当代美国印第安人利益集团活动评析》,载《美国研究》2016年第3期,第113-129页。

[50]十九、二十世纪之交的美国在帝国扩张和维持种族纯洁性之间出现了剧烈的思想对抗,详见Eric T. L. Love, Race over Empire Racism and U.S. Imperialism, 1865-1900, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2004。

[51]See Thomas C. Patterson, “The Last Sixty Years: Toward a Social History of Americanist Archaeology in the United States”, pp.12-13.

[52]Katherine Anne Porter, “Maria Concepción”,in Katherine Anne Porter, The Selected Stories of Katherine Anne Porter, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979, p.6.美国主导的类似活动一直持续到二战前。仅在1941年,美国便向拉丁美洲派遣了多达十支考古队,详见The Science News-Letter, 40.5 (Aug. 2, 1941), pp.67-68。

[53]See David J. Weber, “The Spanish Legacy in North America and the Historical Imagination”, in The Western Historical Quarterly, 23.1 (1992), pp.6-13.

[54]See David J.Weber,“The Spanish Legacy in North America and the Historical Imagination”,pp.4-24.

[55]Theodore Roosevelt, Through the Brazilian Wilderness, New York: Skyhorse Publishing, 2014, pp.220-221.

[56]Theodore Roosevelt, Through the Brazilian Wilderness, p.231.

[57]Theodore Roosevelt, “The Strenuous Life”,p.11.

[58]Qtd. in Bluford Adams, “World Conquerors or a Dying People? Racial Theory, Regional Anxiety, and the Brahmin Anglo-Saxonists”, in Journal of the Gilded Age and Progressive Era, 8.2 (2009), p.192.

[59]See Barbara C. Ewell, “Changing Places: Women, the Old South; or, What Happens When Local Color Becomes Regionalism”, in Amerikastudien / American Studies, 42.2 (1997), p.163;see also Jessica Adams, “Local Color: The Southern Plantation in Popular Culture”, in Cultural Critique, 42 (Spring,1999), pp.163-187.

[60]See Jennifer Rae Greeson, “Expropriating ‘The Great South’ and Exporting ‘Local Color’: Global and Hemispheric Imaginaries of the First Reconstruction”, in American Literary History, 18.3 (2006), p.500.

[61]Constance Fenimore Woolson,“Rodman the Keeper”, in Rayburn S. Moore, ed., For the Major and Selected Short Stories, New Haven: College and University Press, 1967, pp.79-80.

[62]See Jacqueline Dowd Hall, Revolt against Chivalry: Jessie Daniel Ames and the Women’s Campaign against Lynching, New York: Columbia University Press, 1979, p.147.

[63]Henry D. Shapiro, Appalachia on Our Mind: The Southern Mountains and Mountaineers in the American Consciousness, 1870-1920, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1978, p.11.后文出自同一著作的引文,将随文标出该著名称简称“Appalachia”和引文出处页码,不再另注。

[64]“小陌生人”是《在“陌生人”的国度》中山民们提到“印第安人”时经常说的指代短语,与“角落”构成呼应。

[65]例如,美国在十九世纪末已经开始有意识地利用印第安民歌来建构“国家”音乐(see A. Irving Hallowell, “The Impact of the American Indian on American Culture”, in American Anthropologist, 59.2 [1957], pp.207-208)。

[66]See Richard Cary, Mary N. Murfree,New York: Twayne, 1967, p.38.

[67]Richard Cary, Mary N. Murfree, p.174.

[68]Mary Noailles Murfree, In the “Stranger People’s” Country, Lincoln: University of Nebraska Press, 2005, p.175.后文出自同一著作的引文,将随文标出该著名称简称“Country”和引文出处页码,不再另注。

[69]Charles Egbert Craddock,“Drifting down Lost Creek”,in Charles Egbert Cradolock,In the Tennessee Mountains, Boston: Houghton Mifflin Company, 1884, p.1. Charles Egbert Craddock(查尔斯·埃格伯特·克拉多克)是默弗里发表作品时用的男性笔名。

[70]Cecil Robinson, Mexico and the Hispanic Southwest in American Literature, Tucson: University of Arizona Press, 1977, p.11.

[71]See Mark Soderstrom, “Family Trees and Timber Rights: Albert E. Jenks, Americanization, and the Rise of Anthropology at the University of Minnesota”, in Journal of the Gilded Age and Progressive Era, 3.2 (2004), pp.190-191.

[72]关于这一话题的进一步论述,详见Tanya Mitchell, “Beyond Regional Borders: The Emergence of a New Sense of Place, from Mary Murfree to Lee Smith”, in Journal of Appalachian Studies, 8.2 (Fall,2002), pp.407-420。

[73]Charles Egbert Craddock,“The Star in the Valley”,in Charles Egbert   Craddock, In the Tennessee Mountains, p.131.

[74]Charles Egbert Craddock,“The Star in the Valley”,p.152.

[75]See Karen J. Jacobsen, “Another Reappraisal: The Cultural Work of Mary Noailles Murfree’s In the Tennessee Mountains”, in Appalachian Journal, 35.1/2 (Fall,2007/Winter,2008), p.92.

[76]See Mary K. Anglin, “A Question of Loyalty: National and Regional Identity in Narratives of Appalachia”, in Anthropological Quarterly, 65.3 (1992), p.105, p.106.

[77]Qtd. in Durwood Dunn, “Mary Noailles Murfree: A Reappraisal”, in Appalachian Journal, 6.3 (1979), p.198.

[78]Dennis Loyd, “Tennessee’s Mystery Woman Novelist”, in Tennessee Historical Quarterly, 29.3 (1970), p.277.

[79]See Durwood Dunn, “Mary Noailles Murfree: A Reappraisal”, p.202.

[80]这一说法来自美国历史学家范怀克·布鲁克斯,他于1918年发表论文《建立一种可使用的过去》,对新的历史时期的美国文学史建构发表了看法(see Van Wyck Brooks, “On Creating a Usable Past”, in The Dial, 11 April 1918, pp.337-341)。

[81]See James Schroeter, ed., Willa Cather and Her Critics, Ithaca: Cornell University Press, 1967, pp.1-2.

[82]See Bluford Adams, “World Conquerors or a Dying People? Racial Theory, Regional Anxiety, and the Brahmin Anglo-Saxonists”,p.190.

[83]J. R. Dos Passos, “Against American Literature”, in The New Republic, 14th Oct.1916.

[84]Frank Norris, “The Great American Novelist”, in Donald Pizer, ed., Literary Criticism of Frank Norris, Austin: University of Texas Press, 1964, p.124.

[85]Hamlin Garland, “Local Color in Art”, in Jane Benardete, ed., American Realism, New York: Capricorn Books, 1972, pp.268-269.

[86]See Judith Fetterley and Marjorie Pryse, Writing out of Place: Regionalism, Women, and American Literary Culture, Urbana: University of Illinois Press, 2003, p.37;see also Michael Kowalewski, “Writing in Place: The New American Regionalism”, in American Literary History, 6.1 (1994), p.175.

[87]See Caroline Gebhard, “The Spinster in the House of American Criticism”, in Tulsa Studies in Women’s Literature, 10.1 (1991), p.79, p.85.

[88]Hamlin Garland, A Son of the Middle Border, New York: Macmillan, 1962, p.319.《旧橡木桶》(“The Old Oaken Bucket”, 1818)是美国诗人塞缪尔·伍德沃思(Samuel Woodworth,1784—1842)写的一首怀念乡村生活和农业美德的诗歌,1826年被谱曲后成为十九世纪的流行歌曲。

[89]See Ronald Weber, The Midwestern Ascendancy in American Writing, Bloomington: Indiana University Press, 1992, p.3.将美国西部视为“处女地”的文化心态影响一直持续到二十世纪中期,这在美国研究学者亨利·纳什·史密斯的著作《处女地:作为象征和神话的美国西部》中有着集中体现(see Henry Nash Smith, Virgin Land: The American West as a Symbol and Myth, Boston: Harvard University Press, 1950)。这一形象建构不仅抹煞了美国西部原属于墨西哥的国家历史和在欧洲列强统治下的殖民历史,更抹去了印第安人在此生活的悠久文化历史。

[90]关于这一话题的论述,详见Roderick Nash, Wilderness and the American Mind, New Haven: Yale University Press, 2014; see also Alfred Runte, National Parks: The American Experience, Lanham: Taylor Trade Publishing, 2010。

[91]Ian Tyrrell, “America’s National Parks: The Transnational Creation of National Space in the Progressive Era”, in Journal of American Studies, 46.1 (February,2012), p.16; see also William Wyckoff and Lary M. Dilsaver, “Promotional Imagery of Glacier National Park”, in Geographical Review, 87.1 (1997), pp.1-26.有关国家公园与旅游之关系的进一步论述,详见Annalies Corbin and Matthew A. Russell, eds., Historical Archaeology of Tourism in Yellowstone, New York: Springer, 2010。

[92]See Roderick Nash, “The American Invention of National Parks”,in American Quarterly, 22.3 (Autumn,1970), p.728.

[93]See Mark Stoll, “Milton in Yosemite: Paradise Lost and the National Parks Idea”, in Environmental History, 13.2 (Apr.,2008), p.238.

[94]John Muir, The Yosemite, Boston: Houghton Mifflin, 1912, p.261.

[95]See Mark David Spence, “Crown of the Continent, Backbone of the World: The American Wilderness Ideal and Blackfeet Exclusion from Glacier National Park”, in Environmental History, 1.3 (Jul.,1996), p.29;see also Mark Spence, “Dispossesing the Wilderness: Yosemite Indians and the National Park Ideal, 1864-1930”, in Pacific Historical Review, 65.1 (Feb.,1996), pp.27-59;蔡华杰《国家公园的“无人模式”:被想象和建构的景观——基于政治生态学的视角》,载《南京工业大学学报(社会科学版)》2018年第5期,第1-10页。

[96]Paul A. Shackel, Archaeology and Created Memory: Public History in a National Park, New York: Kluwer Academic Publishers, 2002, p.vii.

[97]See Matthias Schubnell,“From Mesa Verde to Germany: The Appropriation of Indian Artifacts as Part of Willa Cather’s Cultural Critique in The Professor’s House”,in John N.Swift and Joseph R.Urgo, eds., Willa Cather and the American West, Lincoln: University of Nebraska Press, 2002, p.39.后文出自同一著作的引文,将随文标出该著名称简称“Mesa”和引文出处页码,不再另注。

[98]Qtd. in Glen A. Love, “Nature and Human Nature: Interdisciplinary Convergences on Cather’s Blue Mesa”, in Susan J. Rosowski, ed., Cather Studies,vol.5: Willa Cather’s Ecological Imagination, Lincoln: University of Nebraska Press, 2003, p.10.

[99]See John N. Swift and Ann Tschetter, “A Nebraska ‘Mummy’ and a Poem: One Source for Mother Eve”, in Willa Cather Pioneer Memorial Newsletter, 43.1 (1999), p.14.

[100]See Guy Reynolds, Willa Cather in Context: Progress, Race, Empire, New York: St. Martin’s Press, 1996, pp.16-17, p.127, p.155.

[101]Willa Cather, The Professor’s House, Leipzig: Bernhard Tauchnitz, 1926, p.193.后文出自同一著作的引文,将随文标出该著名称简称“Professor”和引文出处页码,不再另注。

[102]T. J. Ferguson, “Native Americans and the Practice of Archaeology”, in Annual Review of Anthropology, 25 (1996), pp.63-64.

[103]See Guy Reynold, Willa Cather in Context: Progress, Race, Empire, p.128.

[104]这一细节与1912年4月发生的泰坦尼克号海难似乎构成了呼应。在海难过后的种族主义叙事中,英美男性被建构成具有“骑士风度”的英雄,把生存机会让给了妇女和儿童。对这一话题的深入论述,详见程巍《泰坦尼克号上的“中国佬”——种族主义想象力》,漓江出版社,2013年。当过期刊编辑、对时事极为关注的凯瑟在创作中多次影射泰坦尼克号事件,比如在《教授的房屋》中将精神追求不一致的婚姻失败比喻成“翻船”(Professor:90)。

[105]Richard Henry Pratt, “United States Indian Service, Training School for Indian Youths”, in Report of the Commissioner of Indian Affairs, Washington D.C.: GPO, 1881, p.247.

[106]小说将山羊刻画成牧师,与对印第安人的神圣化是一致的。因为山羊属于外来物种,与印第安人这个“美国”空间中的异族有着对应关系。1920年代,美国的科学家团体开始关注公园中的外来物种,到了1930年代,国家公园管理局的专家们更加重视这一问题,一直对山羊到底是否属于西部国家公园中的本土物种这个问题争论不休(see Douglas B. Houston and Edward G. Schreiner, “Alien Species in National Parks: Drawing Lines in Space and Time”, in Conservation Biology, 9.1 [Feb.,1995], p.204, pp.206-207)。凯瑟对于“杂草”的关注在《啊,拓荒者!》中有明显体现(see Willa Cather, O Pioneers!, Lincoln: University of Nebraska Press, 1992)。

[107]Willa Cather, My Antonia, Boston: Houghton Mifflin, 1977, p.18.

[108]Willa Cather, O Pioneers!, p.100.这呼应了欧美人类学界和考古学界利用当时先进的摄影技术对印第安人等“原始种族”进行“文化抢救”的潮流。对人类学借助电影技术进行研究的系统介绍与阐释,详见王海龙《人类学电影》,上海文艺出版社,2002年。

[109] See Susan L. Mizruchi, Economy and Print Culture, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2008, pp.136-137;see also Randall H. McGuire, “Archaeology and the First Americans”, in American Anthropologist, 94.4 (1992), p.826.

[110]Qtd. in Caroline M. Woidat, “The Indian-Detour in Willa Cather’s Southwestern Novels”, in Twentieth Century Literature, 48.1 (2002), p.25.

[111]See John N. Swift and Joseph R. Urgo,“Introduction”, in John N. Swift and Joseph R. Urgo,eds., Willa Cather and the American West, p.3.

[112] See Elizabeth Festa, “Conveniently Situated Museums: The House Museum Movement and Modernist Interiority in Willa Cather’s The Professor’s House”, in Arizona Quarterly, 67.1 (2011), pp.73-113.

[113]See Sarah Wilson, “‘Fragmentary and Inconclusive’ Violence: National History and Literary Form in The Professor’s House”, in American Literature, 75.3 (2003), p.574.德雷福斯案(Dreyfus Affair)指1894年11月法国军官阿尔弗雷德·德雷福斯(Alfred Dreyfus)被控向德国出卖国家秘密而入狱,但军方证据不足,两年后也确实证明泄密者另有其人。此案在法国引起了巨大争议,以左翼作家为代表的阵营坚持认为犹太裔身份是德雷福斯遭迫害的真正原因。1906年,德雷福斯被宣告无罪。,

[114]See Thomas C. Patterson, “The Last Sixty Years: Toward a Social History of Americanist Archaeology in the United States”, pp.8-11.

[115] 有关国家公园设立的过程中美国国会程序的繁琐无能与总统行政权力的发挥,详见Robert W. Righter, “National Monuments to National Parks: The Use of the Antiquities Act of 1906”,pp.281-301。

[116]See Eric Aronoff, “Anthropologists, Indians, and New Critics: Culture and/as Poetic Form in Regional Modernism”, in Modern Fiction Studies, 55.1 (2009), pp.92-118; Kelsey Squire, “‘Jazz Age’ Places Modern Regionalism in Willa Cather’ s The Professor’s House”, in Melissa J. Homestead and Guy Reynolds, eds., Cather Studiesvol.9:Willa Cather and Modern Cultures ,Lincoln: University of Nebraska Press, 2011, pp.45-66.

[117]Mary Austin, “Regionalism in American Fiction”, in The English Journal, 21.2 (1932), p.97.

[118]See Mary Austin, “Regionalism in American Fiction”, p.98.

[119]See Hugh Rockoff,“The ‘Wizard of Oz’ as a Monetary Allegory”, in Journal of Political Economy, 98 (1990),pp.740-745.

[120]See Hugh Rockoff, “The ‘Wizard of Oz’ as a Monetary Allegory”,pp.739-760.

[121]See Willa Cather, O Pioneers!, pp.104-105.

[122] See Ronald Weber, The Midwestern Ascendancy in American Writing, Bloomington: Indiana University Press, 1992, p.2, p.10.

[123]Sigmund Freud,Totem   and Taboo:Some   Points of Agreement between the Mental lives of Savages and Neurotics,p.1

[124]See Kirk Johnson,“Long Secret, Ancient Ruins Are Revealed in Utah”,https://www.nytimes.com/2004/07/01/us/long-secret-ancient-ruins-are-revealed-in-utah.html[2022-01-26]

[125]See Larry J. Zimmerman, “Public Heritage, a Desire for a ‘White’ History for America, and Some Impacts of the Kennewick Man/ Ancient One Decision”, in International Journal of Cultural Property, 12 (2005), p.266.


全文完



原载于《外国文学评论》2022年第1期


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