安提戈涅与精神分析的伦理学
编者按
雅克·拉康从精神分析的伦理学出发，在辩证分析亚里士多德、康德和黑格尔的悲剧理论的基础上重新阐释了悲剧《安提戈涅》。拉康认为，安提戈涅和克瑞翁的冲突并非仅仅是两种普遍理念的冲突。她象征性地安葬波吕涅科斯的实质是因为她无意识地服从了精神分析的伦理学——遵照自己的欲望行事，也就是实现自己的死亡欲望。克瑞翁的悲剧在于他自以为可以“第二次杀死他的敌人”，而安提戈涅崇高的美便在于，在两次死亡之间，她是一个具有不可毁灭的“崇高客体”的美的典范。拉康认为，这种美为我们揭示了定义欲望的新视线，悲剧的净化功能正应该从这个意义上去理解。
作者简介
马元龙, 华中师范大学文艺学博士，发表本文时为中国人民大学文艺学博士后。
Jacques Lacan（1901—1981）
拉康对文学的阅读与分析始终是“我注六经”式的。他关注文学与弗洛伊德不同。弗洛伊德是以自己的理论解释文学，落脚点仍在文学；而拉康是以文学解释自己的理论，落脚点是精神分析理论。拉康对《安提戈涅》的阐释就是一个典型例子。
拉康对《安提戈涅》的详细阐释出现在第7期研讨班报告《精神分析的伦理学》（1959—1960），这就要求我们必须在这个语境中去理解他那令我们晕眩的分析。
首先，传统的伦理学以善为中心，而精神分析的伦理学将善视为欲望的障碍，这样，在精神分析中，对善的理想的批判就成了一个必需的维度。精神分析的伦理学拒绝任何理想，包括“健康”和“幸福”。其次，传统的伦理学总是倾向于将善与快乐联系起来，因此，道德思想也是沿着快乐主义的道路发展而来的。乐莫大于行善，这在古代东西方都是一致的。但是精神分析的伦理学一反于是，因为精神分析揭示了快乐的两面性——快乐总是有限度的，一旦超越快乐这个限度，快乐就变成了痛苦。再次，传统伦理学以行善为中心，要求人们克制欲望。但精神分析却逼迫主体在当下直面自己的行动与欲望之间的关系。
就精神分析的伦理学而言，拉康提出的方案是让被分析者直面这个问题：“你按照你的欲望行动了吗？”[1] 而这也被认为是在关注悲剧时必须追问的问题。
传统伦理学的上述三个方面都与悲剧密切相关，也正是这些差异使拉康对悲剧得出了迥异于亚里士多德、康德和黑格尔的认识。传统的悲剧美学主要从净化、崇高或者对立理想的冲突这些范畴着眼，但拉康跳出了这些概念的局限，认为悲剧的全部重心就在于欲望，在于欲望的不屈不挠。当然，拉康的欲望决不是一种本能的力，而是语言的衍生物。可以说，由于揭出了欲望，拉康开创了一个认识悲剧的新维度。
The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960 (Seminar of Jacques Lacan), 1992
拉康首先分析了亚里士多德的悲剧理论。亚里士多德认为，悲剧的本质以及作用在于怜悯与恐惧的宣泄（catharsis），使某种过于强烈的情感得到释放，从而达到平静以维护心理的健康，使精神得到净化。问题的关键是如何理解catharsis这个词。它的本意是净化、宣泄。对这个词的考古学分析使拉康发现，catharsis在很久以前就出现在医学语境中，与缓解、释放、回归正常等意义联系在一起。不仅如此，这个词还与仪式性的净化具有密切的联系，也就是说，与精神和心理的健康、正常关系密切。由此，拉康将这种理论与弗洛伊德开创的精神分析学中的宣泄（abreaction）疗法联系了起来。拉康认为，精神分析学对欲望中的主体的揭示可以帮助我们重新理解亚里士多德的净化理论。他甚至进一步将净化与想像联系了起来：“因为正是通过恐惧和怜悯，我们才得以洗涤、净化了那个秩序中的一切。我们可以立刻辨认出那个秩序就是，确切地说，就是想像界。”[2] 拉康认为，我们就是通过众多他人中的一个形象的介入而破除了想像界。从这个意义上说，悲剧的作用在于破除主体想像的自恋，因为就在剧中人物的毁灭中，悲剧引入了他者这个参照，没有这个参照，我们难得有机会反思自我。这就重新解释了亚里士多德的观点——要使悲剧通过怜悯和恐惧的净化实现“无害的快乐”，首先它就须模仿“和我们类似”的人物。
当然，这里既有联系更有区别，亚里士多德的净化所达到的精神快乐和心理健康，在拉康看来其实就是自恋想像的进一步巩固。拉康认为，悲剧的本质在于使人们勘破自我的妄念，承认欲望的痛苦。在这个问题上，亚里士多德是理想主义者，而拉康则是现实主义者。
作为一个必要的逻辑起点，拉康对亚里士多德悲剧理论的评论使我们获得了一个桥梁，借以在悲剧和精神分析的伦理学之间建立起联系。
在黑格尔看来，就《安提戈涅》这出悲剧而言，冲突的双方是克瑞翁和安提戈涅，前者代表了城邦的政治理念，后者代表了家庭的伦理价值。克瑞翁想通过树立新的城邦价值观以维护忒拜城的利益，于是赋予守卫者厄特俄克勒斯崇高的荣誉，同时禁止人们安葬厄特俄克勒斯的弟弟波吕涅克斯的尸体，任由飞鸟和野狗去啄食撕扯，因为正是后者为了争夺王位从他国引来军队攻打忒拜城。克瑞翁规定，谁要是安葬波吕涅克斯，或者仅仅为他举行象征性的安葬仪式，他就必须被处死。克瑞翁的这一命令显然违背了当时神定的法律——死者必须被埋葬。安提戈涅为了尽自己作为妹妹的义务，冒着生命危险为哥哥举行了象征性的葬礼，因为她认为，在尘世的法律之上还有天条，不应当因为一道世俗的命令而违背神定的永恒的法律。黑格尔指出，悲剧就是从这两种对立的理念中产生的，因为二者具有相同的合理性。
克瑞翁认为，必须在城邦价值、城邦利益的基础上分清敌友，因为失去了城邦的庇护，一切都无从谈起。但是安提戈涅认为，根据神定的天条，死者应该一视同仁，必须按照适当的仪式埋葬他们。安葬亲人是每个人应尽的义务，但是黑格尔发现有一个细节特别值得重视，那就是安提戈涅与波吕涅克斯这个哥哥的关系非常特殊，她所做的似乎超出了死亡家属应尽的责任。在安提戈涅走向自己的坟墓之前，她痛哭着唱出的歌词证明了这一点：
波吕涅刻斯呀，只因为埋葬你的尸首，我现在受到这样的惩罚。可是在聪明人看来我这样尊敬你是很对的。如果是我自己的孩子死了，或者我的丈夫死了，尸首腐烂了，我也不至于和城邦对抗，作这件事。我根据什么原则这样说呢？丈夫死了，我可以再找一个；孩子丢了，我可以靠别的男人再生一个；但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一个弟弟生出来。我就是根据这个原则向你致敬礼。可是，哥哥呀，克瑞翁却认为我犯了罪，胆敢作出可怕的事。他现在捉住我，要把我带走，我还没有听过婚歌，没有上过新床，没有享受过婚姻的幸福和养育儿女的快乐，我这样孤孤单单，无亲无友，多么不幸呀，人还活着就到死者的石窟中去。[3]
这一节歌词有两个特别突出的主题，其一是安提戈涅与波吕涅克斯特殊的兄妹之情，其二是安提戈涅对自己不能品尝新婚的甜蜜和生儿育女的幸福就要死去的哀悼。拉康在第7期研讨班报告中告诉我们，这一节曾经使歌德极为震惊，他甚至希望有朝一日人们会找到证据揭示这一节文字出于后人的篡改。但拉康和黑格尔一样，对此并不感到奇怪，他们甚至喜欢这些歌词中包含的“丑闻气息”。
Antigone and the body of Polynices
黑格尔之所以将克瑞翁代表的城邦理念与安提戈涅代表的家庭理念视为两种同样具有合理性的价值，乃是基于他对伦理世界中人的法律与神的法律的认识。[4] 黑格尔认为，现实生活中的伦理实体不是个别的自我意识，而是绝对精神在实际存在着的多元意识中的实现，也就是一种公共理念、公共本质。“作为现实的实体，这种精神是一个民族；作为现实的意识，它是民族的公民。”[5] 这种集体精神、公共理念就是黑格尔说的“人的法律”。在普遍形式下，它是众所周知的法律或者现实的伦常习俗；“而就它之为一个单一的个体性对其自身的确定性而言，它乃是政府。”[6] 在我们目前分析的这出悲剧中，它的代表就是克瑞翁。所谓“神的法律”就是自然的伦理精神，其基本环节就是家庭。“家庭，作为无意识的、尚属内在的概念，与概念的有意识的现实相对立；作为民族的现实的元素，与民族本身相对立。”[7] 安提戈涅就是神的精神的代表。
代表人的法律的政府是自身反思的、现实的精神，是全部伦理实体的惟一自我。它使各个单一的自我意识感觉到自己没有独立性，并使他们意识到只有在整体中他们才有生命。个人作为独立的存在，则总是要追求神圣不可侵犯的自为存在和个人安全，这就会使公共理念受到威胁。这就是这两种普遍力量的斗争。
代表神的法律的家庭由三种关系构成：夫妻关系、亲子关系和手足关系。夫妻关系不是在它自身中而是在子女中得到实现的，夫妻关系由他人（子女）形成，并在他人的形成中消逝。亲子关系则相反，在这种关系中，子女在他人（父母）的消逝中形成，成长为自为的存在。上述两种关系是相互联系和连接的，手足关系则与它们不同。手足同出一脉，但彼此独立。手足关系中的两性既不像夫妻那样彼此欲求，他们实现自为的存在也不依靠对方。但正是这种独立性导致了弟兄的死亡成为姐妹无可弥补的损失，而姐妹对弟兄的义务则是最高的义务。
在家庭里，弟兄是这样的一个关系方面，家庭精神通过这个方面实现为一种个体性，这种个体性朝着另外一个领域发展，过渡成为对普遍性的意识。弟兄抛弃了家庭的这种直接的、原始的因而真正说来是否定的伦理，以便取得和创造有自我意识的现实的伦理。
弟兄是从他本来生活于其中的神的法律向着人的法律过渡，而姐妹则将像妻子本来一直就是的那样也变成家庭的主宰和神圣法律的维护人。这样，男女两性就克服了他们自然的本质而按照伦理实体具有的不同形式表现出两性的两种不同的伦理性质来。[8]
黑格尔就是这样解释安提戈涅对波吕涅克斯的特殊情感的。这种解读不仅在社会与个人之间构筑了一道森严壁垒，而且也解释了两性在伦理学和政治学中的不同角色。后者有助于解释何以克瑞翁特别担心在女人面前示弱，这一点在剧中有多处表现：
这女孩子刚才违背那制定的法令的时候，已经很高傲；事后还是这样傲慢不逊，为这事而欢乐，为这行为而喜笑。/要是她获得了胜利，不受惩罚，那么我成了女人，她反而是男子汉了。[9]
所以我们必须维持秩序，决不可对一个女人让步。如果我们一定会被人赶走，最好是被男人赶走，免得别人说我们连女人都不如。[10]
家庭是神的法律向人的法律过渡的地方，弟兄走出家庭进入公共领域，从而获得有自我意识的伦理；姐妹则留在家中，无意识地维持着神的法律。但安提戈涅却突破了这道藩篱，进入了公共领域。她不仅是神的法律的代表，而且也成了一种极为突出的欲望的代表。克瑞翁之所以不能容她，就因为他的世界据以立足的普遍价值受到了她的挑战。
由于共体之所以能够继续存在下去，全靠它破坏了家庭幸福，把自我意识消溶于普遍之中，所以它就给自己制造了内在敌人，即是说，它把它所压制的而同时又从属于它的本质的东西、一般的女性，造就为它自己的内在敌人。女性，——这是对共体的一个永恒的讽刺，——她竟以诡计把政府的公共目的改变为一种私人目的，把共体的公共活动转化为某一特定个体的事业，把国家的公共产业变换为一种家庭的私有财富。[11]
正是在这个意义上，黑格尔说安提戈涅也是有罪的。“没有任何不是真正正义的东西会与本质联在一起。由于这种现实的缘故，而且也由于它自己的行动的缘故，伦理意识必须承认它的对立面也是它自己的现实，它必须承认它的过失。”[12] 黑格尔援引了安提戈涅的一句话证明自己的结论：“因为我们遭受到痛苦的折磨，所以我们认识到自己犯了过错。”不仅安提戈涅承认了自己的罪过，在一连串的打击之下，克瑞翁也承认了。一方胜利一方失败，都不足以说明正义得到了实现，只有双方都因失败、毁灭而承认对方，永恒的正义才得到了伸张。由此，我们也可以理解黑格尔何以说死亡是“绝对的主人”。从某种意义上说，黑格尔对悲剧的解释可以视为一种伦理学解释。拉康承认《安提戈涅》是一出完美的悲剧，但认为黑格尔的理由是错误的。拉康认为，即使克瑞翁是一种理性的代表，他对自己所代表的理性的认识也是错误的，因为他夸大了这种理性的效力。他的判断错误就在于企图将共体的善（the good of all）提升为不受限制的法律。他甚至没有注意到他在无知中闯入了另一个领域，那就是安提戈涅要捍卫的领域，也就是神定的不成文法的领域。
The Crisis of Creon
拉康提醒我们，克瑞翁的语言完全与康德在《实践理性批判》中使用的“善”这个概念相吻合。克瑞翁认为人不能同时尊崇国家的卫士和敌人，所以禁止人们安葬波吕涅克斯。以康德的观点来看，这就是强调理性应该具有普遍有效性。从康德绝对的理性要求过渡到冷酷的法西斯主义，其间的隐秘逻辑许多哲学家已经注意到了。“这出悲剧向我们揭示了善无限制地统治一切所衍生的致命结果。”[13]
所以克瑞翁并不只是一个普遍理念的代表，毋宁说他是一个法西斯主义者，一个虐待狂式的刽子手。他禁止人们安葬波吕涅克斯，决不仅仅是因为要惩恶扬善，而是为了在波吕涅克斯死后“第二次”杀死他。泰瑞西阿斯在规劝克瑞翁时就曾明确地对他说：“你对死者让步吧，不要刺杀那个已经被杀死的人。再杀那个死者算得上什么英勇呢？”显然，克瑞翁禁止安葬波吕涅克斯不仅是为了树立城邦的法律，也是为了追求自己的快感。我们知道，虐待狂的特征在于他完全将其受害者作为客体、而不是一个主体加以尽情玩弄。克瑞翁正是如此，如果波吕涅克斯被安葬，这就意味着他获得了人们的尊敬，不再是一个客体，而是一个主体。任何人都必须尊敬一个主体，只有主体才能赢得人的尊敬。
拉康进一步认为，即使用“理想的有限性”来解释克瑞翁与安提戈涅的话语冲突，也仍然无法解释安提戈涅向我们提出的这个问题：兄弟固然不可替代，但丈夫和儿女又何以替代？退一步说，即使丈夫可以替代，那么有什么理由可以说儿女是可以替代的？安提戈涅固然可以和不同的男人结婚生育儿女，但每个儿女难道不是唯一的？
在拉康看来，不仅黑格尔的理由不成立，而且在任何情况下，安提戈涅的观点都不能成立。因此，对安提戈涅这段话，正确的理解策略不是为它寻找理性的根据，恰好相反，我们应该从“非理性的”理性角度去分析它，也就是从精神分析学的角度去分析它。明确地说，拉康认为安提戈涅的这段话实质上只是一个偏执狂的固念性话语，它本身是决不成立的，但它决不是毫无意义的——正是在这种确实毫无根据的、悖谬、偏执的话语中，安提戈涅的欲望（同时也是死亡欲望）得到了隐秘而强烈的表达。人的欲望往往就是借这种悖谬、偏执的话语体现出来的。因此，对安提戈涅的这段话，我们要做的不是为它寻找成立的根据，恰好相反，是要正视它的荒谬，从而发现主体隐藏的欲望。
Antigone art print by Frederic Leighton
如果说某一个概念是拉康思想的中心概念，那么它就是欲望。斯宾诺沙曾说欲望就是人的本质，拉康无疑接受了这种说法。但是，拉康谈及欲望时，他指的仅仅是人的无意识欲望。虽然拉康也明确指出无意识欲望就是性欲望，但他和弗洛伊德有显著的差异；后者一贯从生物学的意义上解释性欲望，而拉康强调的是性欲望的社会表达和社会接受。
1957年至1958年，拉康区分了三个概念——需要、要求和欲望，批评了当时流行的精神分析学对这三者的错误混淆。需要只是一种生物本能，可以以实物满足；但是即使是幼儿，它要表达自己的需要也必须通过发声，这就是要求。要求以语言的形式（即使是最初级的语言形式）使他者——通常就是母亲——出现，但是这他者不仅是需要的食物和温暖，他者在这种情况下还承担、象征了爱。但是他者可以提供婴儿需要的衣食，但无法提供绝对的爱，因为这里的他者自身也是有所欠缺的。需要虽然得到了满足，但对爱的要求未能得到绝对的满足，此间产生的遗漏和剩余便是欲望。“欲望既不是对满足的渴望，也不是对爱的要求，而是来自后者减去前者之后所得的差额，是它们分裂的现象本身。”[14] 所以欲望是需要以要求（语言）表达时产生的剩余。“在要求与需要分离的边缘，欲望就成形了。”[15] 需要在得到满足之后，就会停止驱动主体，但欲望永远不可满足，欲望的实现并不体现于得到满足，而在于欲望的重新产生。
精神分析的目标就在于引导被分析者辨认出自己欲望的真相。但是只有在言语中表达出来时，欲望才可能得到辨认：“只有且一旦它在他人的面前被表达、命名，欲望，无论是什么欲望，就会得到完全的辨认。”[16] 因此，在精神分析中，重要的就是要教会主体说出、表达出他的欲望。但是，这里的问题并非为某种给定的欲望寻求一种新的表达手段，因为这无疑将语言错误地视为一种表现工具。相反，正是只有通过在言语中说出要求，欲望才能产生：“主体应该去辨认和说出他的欲望，这就是分析富有成效的行动。但是问题不在于辨认某种完全给定的东西……在说出它时，主体在世界上创造、生产了一个崭新的存在。”[17] 但是，由于欲望和言语之间根本性的不相容，欲望在言语中的表达就必然有一个限度；正是这种根本的不相容解释了无意识的不可还原性，也就是说，无意识不是那种我们不知道的东西，而是我们不可能知道的东西。虽然欲望的真相在言语中可以得到某种程度的表达，但言语决不可能完全表达欲望；无论如何，总会存在某种遗漏和剩余，那是言语所无能为力的。
正是因为将欲望引入了语言，正是在这种对欲望所作的革命性解释的基础上，拉康指出，安提戈涅这段无法成立的自白所表达的不是她誓死捍卫波吕涅克斯的理由，而只是她自己的欲望；这欲望不是别的，正是死亡欲望。
Oedipus and Antigone by Charles Jalabert (1819–1901)
拉康认为，不仅是这段自白，安提戈涅与克瑞翁第一次交锋时所说的那些话也正是这种欲望的隐秘表达。安提戈涅不惜一死也要为波吕涅克斯举行一次葬礼，理由仅仅是后者“是”她的哥哥；而如果换成别人，即使是她的丈夫或者儿女，都可以作罢。这显然是没有根据的。但就是在这没有根据的根据上，就是在这个紧紧抓住的“是”上，我们看到的是安提戈涅自己的欲望。所以拉康说：
一个由结构关系决定的地平线涉及了进来；它仅仅存在于语言的基础上，但它揭示了它们不可超越的结果。关键是，自从词语和语言以及能指进入游戏的那一刻起，某种东西就可以被述说了，而且是以以下这种方式述说的：“我的哥哥可能就是你所说的，一个罪犯。他想摧毁城邦的城墙，使他的同胞沦为奴隶。他领导我们的敌人攻打我们的城邦，但尽管他是这样的人，他也必须应该得到安葬仪式。他无疑不会与他人拥有相同的权利。事实上，你可以告诉我你想说的一切，告诉我一个是英雄是朋友，另一个则是敌人。但我要说，说后者没有同样的下界价值是毫无意义的。就我而言，你敢向我提及的命令毫无意义，因为在我看来，我的哥哥就是我的哥哥。”[18]
安提戈涅援引的权利只有一个，这个权利出现在“是什么”这个无法消除的字符的语言中，自从这个突然出现的能指不管变迁的洪流将它像一个固定的物体一样冻结起来的那一刻起，它就是无法消除的了。是什么，是，安提戈涅那不可动摇的、不可屈服的立场就是固定在这个之上的，固定在这个平面上的。[19]
所以，拉康认为，尽管黑格尔为这段充满暧昧、令人费解的独白找到了一个宏大堂皇的理由，但安提戈涅与克瑞翁的对抗既不是为了捍卫手足死亡后的神圣权利，也不像那些肤浅的道德主义者说的那样，因为她具有高洁的品性，而只是为了履行自己的义务———按照自己的欲望行事，实现自己的死亡欲望。这种义务是精神分析学上的伦理义务，尽管她自己并不知道。
拉康确认这一点乃是基于对一个词语的深入分析，这个词语在这出悲剧中至少出现了20次。这个词就是Atè。
这是一个不可替代的词语。它指定了人的生命的限度，人的生命只能转瞬即逝。……在埃特之外，人只能度过短暂的一生，那就是安提戈涅想去的地方。生命根本不是一次令人感动的短途旅行。在她所抵达的地点，人们从安提戈涅的口中得到了证据：她完全不能再忍受生活了。她的生命不值一过。对这出令人无法忍受的戏剧的回忆始终伴随着她，在这场戏中，她的两个哥哥死了，家族的香火从此断绝；而她居住在克瑞翁的屋子里，要服从克瑞翁的法律，这就是她所不能忍受的。[20]
那么埃特（Atè）是什么意思呢？在希腊神话中，埃特是引诱人为了自己的欲望而草率行事从而遭受惩罚的犯罪女神——不是埃特遭受惩罚，而是因为被引诱而草率行事的人遭受惩罚。对这个词的考古学分析使拉康发现，它与母亲的欲望密切相关。这样，安提戈涅的死亡欲望与母亲的欲望之间的关系就建立了起来。也就是说，安提戈涅的死亡欲望与她背负的“原罪”直接相关，我们谁不知道她是俄狄浦斯的女儿？
发生在她的欲望之上的是什么？难道不是他者的欲望？难道不是和母亲的欲望有关联？剧本提及了母亲的欲望是一切事情的渊源这个事实。母亲的欲望是整个结构的开创性欲望……但它也是一个犯罪欲望。这样，在悲剧和人性的起源处，我们再次发现了一个绝境，这个绝境与哈姆莱特的绝境一样，只是奇怪的是它更极端。
除了这种欲望与它根本性的毁灭特征之间的调停之外，在此没有任何调停是可能的。乱伦的结合撕裂了两兄弟，一个代表权力，一个代表犯罪。除了安提戈涅，没有谁承担犯罪和犯罪的正当性。[21]
在现实的表象上，安提戈涅的绝对指令是安葬波吕涅克斯，但它的真正本质是她的死亡欲望。安提戈涅的欲望之所以是死亡欲望，拉康认为，这首先来自于她的父亲俄狄浦斯因为母亲的欲望而犯下的原罪；这桩原罪并未因为俄狄浦斯受到惩处而消弭，它在安提戈涅这里仍然是一个沉重的负担，因为安提戈涅和她的兄妹就是这桩原罪的产物。其次，拉康似乎认为，安提戈涅之所以特别承担了这份罪过，乃是因为她自己也和俄狄浦斯一样对波吕涅克斯抱有一种禁忌的无意识欲望，这就是与母亲的欲望关系密切的他者的欲望。主体要满足他者的欲望，其途径与结果都只能是死亡，因为，首先，只有取消主体自己的存在，这种欲望才能得到实现；其次，这种欲望是一种禁忌的欲望，主体对它的追求必将受到死亡惩罚。因此，与克瑞翁的冲突不过是安提戈涅死亡欲望在意识水平上的催化剂或者导火线。
Antigone and Ismene, a painting by Emil Teschendorff
精神分析学上的死亡欲望虽然确实表现出一种趋死性，但它的本质是为了拥抱那不可能的完满。这种完满最根本的表象就是与母亲的合二为一，但为此付出的代价就是取消自己的存在，将自己变为母亲的欲望的欲望对象。一方面，人必须进入语言才能成为人，但进入语言就意味着被异化和分裂；另一方面，进入语言的人的欲望只能在语言的缝隙中得到表达。而一旦这种拥抱完满的欲望过于强烈，语言不足以承载它，主体便只能追求死亡——只有在死亡中，主体才能够体验那种至上的极乐。因此，安提戈涅的死亡欲望也是一种追求“完满”、拥抱“极乐”的欲望。
从精神分析的伦理学上说，安提戈涅是一个典型，因为她绝对按照自己的欲望行事。这在对立的另一极上完全符合康德的伦理标准——无条件服从道德律令。但正如拉康指出的那样，安提戈涅是以一种犯罪的形式来实现自己的欲望的，那就是违反克瑞翁的法律。从心理学上说，犯罪是人实现自己欲望的最高形式。在此，拉康与康德的差异显示了出来。康德在《实践理性批判》中曾作了一个假设：
假定有一个人，他伪称自己有淫欲禀好，如果有可爱的对象和行淫的机会出现在他面前，这种淫欲就是他完全不能克制的。如果在他遇到这种机会的那所房屋的门前竖起一座绞架，以作在他宣泄了淫欲之后将他吊在上面之用，这样他是否还不能抑制他的禀好？人们无需费时猜测他将如何作答。[22]
他会说些什么呢？这里有康德希望听到的答案，但是也有与他的设想完全对立的答案，只要这是一个安提戈涅式的主体。那就是：正因为前面竖起了绞架，主体才要去实现他的欲望；如果没有绞架，或者绞架被撤去了，主体反而失去了他的欲望。
安提戈涅的欲望只能通过犯罪才能获得表达，只有这样的死亡才是真正的死亡，才是她所需要的死亡。但就是在这一点上，克瑞翁也没有放过她，但恰好也成全了她崇高的美。正是在这个意义上，我们才能更深刻地理解拉康何以说“安提戈涅为我们揭示了定义欲望的视线”：
这个视线聚焦于一个形象，这个形象拥有的神秘至今尚未得到表达，因为它逼迫你就在看它的那一刻闭上眼睛。但是，这个形象就位于悲剧的中心，因为它就是安提戈涅自己迷人的形象。我们知道得非常清楚，在对话之外，在家国问题之外，在道德性的争论之外，使我们极度着迷的就是安提戈涅，在她那令人无法忍受的光辉中的安提戈涅。她具有一种特质，既吸引我们，又使我们在受到威胁的意义上感到震惊。这个可怕的、自觉自愿的牺牲者使我们惶恐不安。[23]
拉康在此提出了一个理解欲望的新视角，即从美（beauty）的角度切入欲望问题——安提戈涅本人不仅是一个精神分析伦理的代表，一个死亡欲望的纯粹能指，她还是崇高的美。拉康告诉我们，安提戈涅百折无损的崇高美可以从剧中歌队的呤唱找到证据：
无往不胜的伊洛斯，使财富遭受浩劫的伊洛斯，使守夜人与妙龄女郎紧紧依偎的伊洛斯，你飘过大海，漫步于荒野人家。永生者不能逃脱你，必死者也躲不开你。谁拥有了你谁就会疯狂。你扭曲人们的头脑，使公正蜕变为无义，并毁灭他们。你在亲族中挑起争执；新娘眼中放射的欲望，是毁灭一切的火焰，它可比神的法律。阿芙洛狄特的意志无人可以抵挡。[24]
上面这节歌词是在克瑞翁向歌队长宣布将幽囚（不是直接说处死她）安提戈涅之后，歌队以献给爱神伊洛斯和爱与美之神阿芙洛狄特的颂歌。在安提戈涅哀叹自己没有享受过迎亲歌和洞房歌就要嫁给冥河之神之后，歌队再次答唱道：
但是姑娘啊，在那栖息之所，光荣和赞美将随你同去。凋伤红颜的疾病，再也不会损害你的美丽。免受刀剑之戮，世间惟你永生而且自由。[25]
安提戈涅夺人心魄的崇高的美来自哪里？要想得到答案，我们就必须理解拉康的思想：人必须死亡两次。这种思想与萨德有关。萨德认为存在着一种根本的、绝对的罪恶，大自然的创造力就来自于它。他的这种观点又与蒲柏的启发有关。蒲柏在《伊利亚特》第五卷出版时发表的长篇演讲中提出了两种死亡的划分，一种是自然死亡，它是大自然生死循环的一部分，另一种是绝对死亡，是循环自身的毁灭。齐泽克认为，这两种死亡之间的区分可以与萨德的幻象联系起来：“在他的作品中，他的受难者在某种意义上是不可毁灭的：她可以被拷打无数次，并最终死里逃生；她可以忍受任何拷打，而且依然保持她的美丽端庄。好像在她的自然躯体（创生与腐烂的循环的一部分）之上或之外，在她的自然死亡之上或之外，她还拥有另外一个躯体，一个由其他实体构成的躯体，它被排除在了生命循环之外———一个崇高的躯体。”[26]
Oedipus and Antigone Being Exiled to Thebes, 1843 (oil on canvas), by Ernest Hillemacher
安提戈涅就是这样一个崇高之美的典范，她在自然躯体之外还具有这种不可毁灭的崇高客体。毫无疑问，她一直处于悲痛、恐惧和惩罚之中，但她的美依然光芒四射。
拉康将两种死亡之间的差异理解为自然死亡和符号性“结账”之间的对立。对安提戈涅来说，她的符号性死亡——被克瑞翁排除出城邦的符号共同体之外，将她关押到一个墓室中让她慢慢死去——先于她的自然死亡，而生命的死亡又是她自己的主动选择，正因为此，拉康才说安提戈涅是一个光彩夺目的崇高的美。安提戈涅的崇高美就存在于她主动逆转的两种死亡之间。
克瑞翁的致命错误则在于他认为自己可以“第二次杀死他的敌人”。他禁止人们为波吕涅克斯收尸，将安提戈涅关押、抛弃到荒野石室中的惩罚都是这种妄想的体现。拉比特说，在这一点上，他与哈姆莱特非常相似。哈姆莱特一再抑制自己杀死克劳狄斯，原因之一就在于他认为这只是将“第一次死亡”加之于他，而不是自己所需要的“第二次杀死”——从符号上杀死他的灵魂。[27]
拉康进而认为，安提戈涅的美具有两种作用，一方面它使欲望现身从而体现了欲望，另一方面，它又抑制了欲望。拉康是基于这个事实作出这样的评论的：美既招致暴行又抗拒暴行。
一方面，欲望的范围似乎被排除出了美的领域；但另一方面，这一点又显得同样明显：……美具有暂缓、减弱和消除欲望的效力。……并不是说在某些特定的场合下，美不能与欲望结合，而是说它们以一种神秘的方式结合了，以一种暴行的形式结合了；我只能以这个术语来表达，它内中就具有某种无形线路的交叉结构。[28]
亚里士多德曾说，悲剧主角遭殃是因为他或她在道德品质和正义上并不是好到极点，而是和我们自己类似，正是由于这种认同才使得悲剧具有净化心灵的作用。但是，以拉康的观点来看，安提戈涅显然是一个崇高得令人无法认同的悲剧人物。所以齐泽克说：
在索福克勒斯的《安提戈涅》中，我们能够认同的人物，是她的妹妹伊斯墨涅——善良、周到、机敏，准备让步或妥协，具有同情心，“人道”，这一切都与安提戈涅完全相反。安提戈涅总是走到极限，“不在欲望问题上让步”（拉康语），而且在其对“死亡本能”的固执中，在其对走向死亡的存在、可怕的无情的固执中，她被免去了日常感受和思虑、激情以及恐惧的循环。易言之，正是安提戈涅本人，必然在我们这些充满了怜悯、同情心的创造物身上唤起这样的问题——“她究竟想要干什么？”这个问题排除了对她进行任何认同的可能性。[29]
The Sublime Object of Ideology by Slavoj Žižek (first published 1989)
悲剧的净化功能正应该从这个意义上去理解，而不是通过亚里士多德所说的恐惧和怜悯。从剧中人来说，惟一受到净化的人是克瑞翁。在暴行招致的一系列沉重打击之下，他终于认识到了自己的狂妄和过分，并为付出的代价而后悔。
[1] 这里的“行动”具有特殊的内涵，它是拉康思想中的一个特定的术语。拉康将动物的“行为”（behaviour）与人的“行动”（act）严格区分开来，前者是一种本能的举动，而后者是一个伦理概念。在法律上，主体只为自己受意识支配的行为负责，但在精神分析学中，主体既要为自己的意识行为负责，也要为自己的无意识行为负责。
[2][3][18][19][20][21][23][28] Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis (The Seminar Ⅶ), trans. Dennis Porter, London: Routledge, 1992, p.247, p.259, p.278, p.279, p.263, pp.282-283, p.247, p.238.
[3][9][10] 索福克勒斯《安提戈涅》，罗念生译，见《罗念生全集》第二卷，上海人民出版社，2004年，第319、309、313页。
[4] 贺麟将其翻译为“人的规律”和“神的规律”，从上下文来看，我认为，将“规律”翻译为“法律”似乎更妥当，英文版便译为law。
[5][6][7][8][11][12] 黑格尔《精神现象学》，下卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979年，第7、7、8、16、31、26页。
[14][15] Jacques Lacan, Ecrits: A Selection, trans. Bruce Fink, New York: W. W. Norton, 2002, p.287, p.311.
[16] Jacques Lacan, The Seminar I, trans. John Forrester, New York: W. W. Norton ＆Company, 1988, p.183.
[17] Jacques Lacan, The Seminar II, trans. Sylvana Tomaselli, New York: W. W. Norton ＆Company, 1988, pp.228-229.
[22] 康德《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999年，第30-31页。
[24][25] 这两节歌词根据英文版《安提戈涅》译出（Sophocles, Antigone, translated by Blake Tyrrell and Larry J. Bennett）。我没有采用罗念生先生的译本，是因为中译本在此将Eros译为“爱情”似乎不够妥当，因为作者在此表达的是对安提戈涅直接的赞美。
[26] 齐泽克《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社，2002年，第185页。
[27] Jean-Michel Rabatè, Jacques Lacan, New York: Palgrave, 2001, p.79.
[29] 齐泽克《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社，2002年，第164页。略有改动。